מעמד הנוכרי במדינה ישראלית

א. מבוא

ב. ישיבת הנוכרי בארץ מחלוקת הרמב"ם והראב"ד

ג. מי כלול באיסור 'לא ישבו בארצך'

ד. גדרי גר תושב

ה. הבהרת שיטת הראב"ד

ו. היתר הישיבה תלוי בקבלת כל מצוות בני נח

ז. הסבר התנאי 'יד ישראל תקיפה'

ח. סיכום שיטות הראשונים ומסקנה לזמננו

ט. שיטת הרמב"ם בסהמ"צ והחינוך

י. איסור לא תחנם

יא. מה מותר משום איבה

יב. מכירת קרקע לנוכרי

יג. בחירת נוכרי למוסדות מימשל

יד. בין שררה על הציבור לבחירה ע"י הציבור

v v v

קביעת היחס בין העולם היהודי לעולם הנוכרי היא אחת מנקודות היסוד של התורה, ששימשה לא אחת כאמצעי שיסוי ביהודים ע"י שונאי ישראל. משפט התורה בענין זה הוא קיצוני וללא פשרות, המלחמה ללא ויתור של היהדות עם עבודה זרה לכל צורותיה ועל כל אביזריה נתנה אותותיה גם ביחסה לנוכרי שהיה לעתים קרובות מאד זהה למושג עובד עכו"ם.

בבואנו לברר כמה מהלכות אלו שיש להן משמעות מעשית בימינו, חייבים אנו לזכור שהיחס החשדני לנוכרי הוא בגין הדעות המשובשות שהוא נושא בתוכו, ולא בשום פנים לאדם באשר הוא אדם שבקרבו. מעמדו של גר תושב, היינו נוכרי שקיבל עליו ז' מצוות בני נח מתוך הכרה ואמונה בנבואתו של משה רבינו ע"ה, הוא מעמד מכובד של חסיד אומות העולם שמקומו מובטח גם בעולם הנצח, כפסק ההלכה: "חסידי אומות העולם יש להם חלק לעוה"ב" (ה' מלכים פ"ח, הי"א). מרובות הן המימרות בחז"ל שמתוכן נשקף תוכן זה הן במובן מחשבתי הן במובן הלכתי. אולם זאת התורה אשר תבעה התנהגות בכל חומר הדין כלפי כל סטיה בכיוון ע"ז בקרב ישראל עצמם, דאגה לשמור מכל משמר על הגרעין של המין האנושי שנבחר לשמור ולהורות את דרך ה', שיהא "עם לבדד ישכון" מוגן מהשפעות זרות מזיקות, מפתח אורח חיים הבנוי על אמונה טהורה באחדות ה' ומתממש בצדקה ומשפט, שרק עי"ז יובטח קיומו הוא ותתאפשר השפעתו המבריאה על משפחת העמים כולה.

א. כתב הרמב"ם (פ"י מהלכות ע"ז,ה"ה): "- אבל בזמן שיד ישראל תקיפה עליהם אסור לנו להניח עכו"ם בינינו. ואפילו יושב ישיבת עראי וכו' אלא עד שיקבל עליו שבע מצוות שנצטוו בני נח, שנאמר לא ישבו בארצך, אפילו לפי שעה וכו'. ואם קיבל עליו ז' מצוות הרי זה גר תושב, ואין מקבלים גר תושב אלא בזמן שהיובל נוהג וכו'". הראב"ד משיג על הרמב"ם: "זאת לא מצאנו ולא שמענו מעולם, והפסוק שהוא מביא בז' אומות הוא וכו'". וכן במה שמסיים הרמב"ם שאין מקבלים גר תושב אלא בזמן שהיובל נוהג, כתב הראב"ד: "א"א איני משוה לו בישיבת הארץ". בכסף משנה כתב על דברי הראב"ד האחרונים שגם הרמב"ם ודאי יודה בזה, כיון שקיבל עליו ז' מצוות בני נח, שוב אין בו החשש שמא יחטיאו, ולמה ימנעו ממנו ישיבת הארץ.

אבל דעת הרמב"ם לא נראית כך, שהרי כתב שאסור לנו להניח אותם בינינו אא"כ קיבלו עליהם המצוות, רואים שלא מספיק מה שבפועל שומרים המצוות אלא עד שיקבלו, וקבלה זאת שהוא דן עליה, היינו לפי דיני קבלה שנתפרטו בגר תושב, שהרי כך מסיים: "ואם קיבל עליו ז' מצוות הרי זה גר תושב", הרי בפירוש שמדבר הוא בקבלת המצוות לפי הסדר הקבוע שעל ידם נקרא "גר תושב". ועל זה מסיים שאין מקבלים גר תושב אלא בזמן שהיובל נוהג. יוצא מזה שבזמן שאין יובל, אין קבלתו בתור גר תושב אפשרית, וממילא אסורה ישיבתו בארץ (כשיד ישראל תקיפה). ולא היה מקום כלל להביא שאין מקבלים גר תושב אלא בזמן היובל בעניננו, שאין כאן הנידון על דיני גר תושב לפרטיו אלא רק לשאלת ישיבת הארץ, ואם לענין זה אין נפ"מ כי לזה מספיקה הקבלה גם שלא לפי הסדר הקבוע בגר תושב, למה הזכיר ענין זה בכלל כאן. אלא ודאי שסובר שבזמן שאין מקבלים גר תושב אסורה ישיבתו בארץ גם כשמקיים בפועל ז' מצוות.

וכן יוצא מפורש מדבריו במקום אחר (פ' יב מאיסורי ביאה, ז-ח) שכ' שם: "איזהו גר תושב? - זה עכו"ם שקבל עליו שלא יעבוד עכו"ם עם שאר המצוות שנצטוו בני נח, ולא מל ולא טבל, הרי זה מקבלים אותו והוא מחסידי אומות העולם. ולמה נקרא שמו תושב? - לפי שמותר לנו להושיבו בינינו בא"י, כמו שביארנו בהל' עכו"ם, ואין מקבלים גר תושב אלא בזמן שהיובל נוהג וכו'". מכאן יוצא שכל עיקר שמו שהוא מקבל רק לאחר קבלת ז' המצוות ובפני ג' חברים לפי סדר הקבלה - "גר תושב", הרי זה על סמך היתר היותו תושב בארץ. ומכאן ברור שכשלא קיבל לפי הסדר הקבוע ולא חל עליו שם גר תושב אסורה ישיבתו, שהרי ע"ש היתר ישיבתו נקרא גר תושב. ויוצא מזה שהראב"ד הבין נכון דעתו של הרמב"ם והשיג עליו על זה, שישיבת הארץ לדעתו אינה תלויה בקבלת המצוות לפי הסדר הקבוע של גר תושב, אלא גם בלי זה מותרת ישיבתו בארץ ושם "גר תושב" לראב"ד ודאי לא על שם היתר ישיבתו בארץ אלא על החובה להושיבו בינינו ולדאוג להחיותו. וצריך לבאור דעת הרמב"ם בתשובה להשגות הראב"ד וענין מחלוקתם.

נראה לבאר דעת הרמב"ם, שאיסור "לא ישבו בארצך" כולל כל העמים, ושלא כהראב"ד, ואעפ"י שהכתובים עפ"י פשוטם ודאי מדברים בז' עממים וכמש"כ הראב"ד. והוא עפי' מה שפסק הרמב"ם (פי"ב מאיסורי ביאה, ה"א) שאיסור חיתון עם העכו"ם הוא בכל האומות. ובגמרא (יבמות כג,ע"א) שאלו בזה: "האי בז' אומות כתיב?" ותירצו: "'כי יסיר' - לרבות כל המסירים". והיינו שאעפ"י שפשטות הכתוב בז' אומות, מהטעם שנתן הכתוב לזה אנו למדים לאיסור בכל מקום ששייך טעם זה. וא"כ גם בעניננו שאמרה תורה "לא ישבו בארצך פן יחטיאו אותך לי", עלינו לומר: "פן יחטיאו אותך לי" _ לרבות כל המחטיאים, שהרי נימוק ההחטאה קיים בכל האומות כמו שאמרו שם לענין ההסרה.

ואפ"ל שהדבר תלוי בפירוש הכתוב "כי יסיר" והריבוי לרבות כל המסירים. רש"י וכן הר"י בתוס' יבמות (יז,ע"א ד"ה ואין) פירשו מלשון הסרה מאת ה', ונתרבו כל המסירים, ואעפ"י שבז' אומות יש סברא יותר לחשש הסרה מצד אדיקותם בע"ז, מ"מ מכח ריבוי הכתוב "כי יסיר" אנו למדים שחשש זה ואיסור זה קיים גם בשאר האומות שאינן אדוקות ביותר (עי' רש"י יבמות כג,ע"א ותוס' שם). ולפ"ז יוצא שגם בעניננו הרי זה דרך דרשה הדומה ממש לזה, שגם כאן ניתן הטעם "פן יחטיאו" וגם זה יתפרש לרבות כל המחטיאים דהיינו משאר אומות, ואעפ"י שאין בהם חשש ההחטאה בהם חזק כמו בז' האומות, הרי ריבה הכתוב "כל המחטיאים". אולם ר"ת (יבמות יז,ע"א הנ"ל) פירש ההסרה במובן היחס, שאמרה תורה שבנך הבא מעובדת ע"ז אינו קרוי בנך וזהו פירוש "כי יסיר", ולפ"ז אפשר מלה שרק שם ניתן להידרש לרבות "כל המסירים", כי לענין זה של היחס אחרי האם אין להבדיל בין שהיא מז' אומות או משאר האומות. משא"כ בנידון דידן לא מסתבר כלל לדרוש מן הכתוב "פן יחטיאו" לרבות כל המחטיאים, כי אדרבא הרי הדגשה זו על חשש ההחטאה משמעותה דוקא לענין ז' האומות, שאילו האחרים אינם אדוקים בע"ז, וכמו שכתב רש"י הנ"ל. ולא נפרש הריבוי להוציא הכתוב מידי פשוטו, שמשמעותו ז' האומות, שבהן הוא ששייך חשש ההחטאה. עפי"ז אפשר לומר שבזה חלוק הרמב"ם עם הראב"ד. הראב"ד מפרש הגמרא של "כי יסיר" כר"ת, ואילו הרמב"ם מפרש כרש"י ור"י. וע"כ לפי הרמב"ם ודאי שגם בעניננו זה נדרש לרבות כל המחטיאים, משא"כ לפי הראב"ד.

בזה ניתן, אולי, להסביר גם מחלוקתם האחרת בנידון איסור זה, שלרמב"ם אסור להניח גם העברתו ממקום למקום בסחורה, ואילו הראב"ד כתב בזה: "ישיבה כתיב בהו ולא העברה". והנה לכאורה דעת הרמב"ם היא, כיוון שישיבה אסורה אפילו עראי, שכל שכירות היא ישיבת עראי כמו שנראה מדבריו שם לעיל (ה"ד) לענין "לא תחנם" שהוא איסור למכור להם קרקעות "שאם לא יהיה להם קרקע, ישיבתן ישיבת עראי היא", וכיון שגם ישיבת עראי אסורה, שוב אין מקום לחלק בשיעור העראי, כי גם כשעובר ממקום למקום בסחורה נמצא הוא עכ"פ באופן עראי בארץ. אולם לראב"ד מאחר שלא ניתן לדעתו לפרש הכתוב "פן יחטיאו" לענין ריבוי לרבות כל המחטיאים וכנ"ל, יפרש הכתוב שבא להדגיש ולומר שאין האיסור קיים אלא במקום שקיים החשש של החטאה. ואילו כשעובר ממקום למקום בסחורה אין כאן חשש החטאה, שאינו מתעכב במקום כלל אלא לרגל עסקיו, בזה אין איסור. אולם לרמב"ם שמש"כ "פן יחטיאו" לרבות כל המחטיאים הוא בא, ממילא אין לנו גילוי בכתוב לחלק בין עראי של שכירות לעראי של סחורה, והכל בכלל האיסור.

עתה נבוא לבאר המחלוקת לענין אם קיבל עליו ז' מצוות אלא שלא לפי הסדר הקבוע שיקרא עליו שם גר תושב, וכגון שלא בפני ג' חברים ושלא בזמן היובל נוהג, שהראב"ד סובר שהוא מותר בישיבה. ויתבאר מה שכתב הכסף משנה שגם הרמב"ם יודה לזה.

לעיל הוכחנו שהרמב"ם באמת חולק על הראב"ד בזה. ונראה שהכסף משנה לטעמיה שבהלכה הנ"ל לענין איסור חיתון בשאר האומות, שדרשו ממש"כ "כי יסיר" - לרבות כל המסירים, נתבאר בגמרא יבמות הנ"ל שהוא לדעת ר"ש דדריש טעמא דקרא. וכתב הכסף משנה שם שהרמב"ם פוסק באמת כר"ש שדורש טעמא דקרא. מחלוקתו של ר"ש מצינו לענין איסור "לא ירבה לו נשים" שנאמר במלך, ר"ש סובר שהאיסור הוא אפילו אם הן כאביגיל שאינן מסירות לבו, שאילו מסירה לבו אפילו אחת לא ישאנה (סנהדרין כא,ע"ב). ופירשו שם בגמרא: "מכדי בעלמא דרשינן טעמא דקרא, א"כ לכתוב קרא לא ירבה לו נשים ולישתוק, ואנא אמינא מה טעם לא ירבה משום לא יסור, לא יסור למה לי? אפילו אחת ומסירה לבו הרי זה לא ישאנה, אלא מה אני מקיים 'לא ירבה'? דאפילו כאביגיל". ובאופן זה פירש"י ותוס' גם את דרך הדרשה של "כי יסיר", שאם לא כן למה לי טעם, הרי גם בלי שהיתה התורה מפרטת הייתי יודע את הטעם ומפרשו רק לענין ז' האומות שבהם שייכת בעיקר ההסרה. ולפ"ז בעניננו אין לנו לרבות מן המקרא כשלא שייך בהם הסרה כלל, בדומה לריבוי נשים, שהרי הטעם והריבוי נאמרו לא לענין לרבות כשאין חשש הסרה, אלא לרבות שאר אומות מצד שגם בהן שייכת הסרה באיזה צד שהוא. נמצא שעצם ההלכה נשארת תלויה ביסודה בטעמא, שהרי קיי"ל כר"ש דדריש טעמא דקרא. וע"כ כשקיבל המצוות ומתנהג באופן שאיןבו חשש של החטאה אין מקום לאסור. משום כך כתב הכסף משנה שודאי גם הרמב"ם יודה לראב"ד.

אכן הלחם משנה (רפ"ג מה' מלוה ולווה) משיג על הכסף משנה, ממה שהרמב"ם פוסק לענין משכון אלמנה, שגם עשירה אין ממשכנים, ולפי המבואר בגמרא הוא שלא כר"ש. ומסיק שהרמב"ם פוסק בדרך כלל שלא כר"ש, מלבד במקום שפירש הכתוב הטעם, וזה טעם פסק ההלכה לענין איסור חיתון שכולל בני כל העמים, משום שפירט הכתוב בפירוש הנימוק כי יסיר וזה שייך בכולם, ולא מגדר ריבוי הוא אלא מעצם הטעם, ושלא כרש"י ותוס' שם שכתבו שאילולי ריבוי, מעצם הכתוב והטעם היינו אומרים שזה שייך רק בז' עמים שבהם קיים ביותר חשש ה"כי יסיר". עיי"ש בדבריו שהאריך.

אכן עדיין גם הוא לא העלה ארוכה לשיטת הרמב"ם, שלפי זה באיסור ריבוי נשים שנתפרש הטעם "ולא יסור", היה לו לפסוק כדעת ר"י שם המתיר ריבוי נשים כשאינן מסירות, וכמו שנתפרש הטעם שם בגמרא: "שאני הכא דמפרש טעמא דקרא - מה טעם לא ירבה? - משום דלא יסור לבבו". ואילו הרמב"ם פסק (פ"ג ממלכים ה"ב) איסור ריבוי הנשים סתם ולא הזכיר שהוא רק במסירות את לבו. ועי' כסף משנה ורדב"ז שם שביארו שפוסק כדעת ת"ק החולק גם על ר"י גם על ר"ש, ולדעתו אין איסור אלא בריבוי נשים, אולם אין הבדל בין מסירות לשאינן מסירות. וא"כ לכאורה סובר כדעת ר"י בענין אין דורשין טעמא דקרא, אכן אינו סובר גם כר"ש, א"כ דעתו צריכה ביאור, שלכאורה אין דרך אחרת אלא או כר"י או כר"ש.

ונראה לבאר דעתו עפ"י מה שאמר שם (כא,ע"ב) ר' יצחק: "מפני מה לא נתגלו טעמי תורה, שהרי שתי מקראות נתגלו טעמן ונכשל בהם גדול העולם וכו'". דברים אלה צ"ע לכאורה, לדעת מי הם אמורים, אם לדעת ר"ש הרי לעולם דרשינן טעמא דקרא, ואילו ממשמעות דבריו עולה שאין ראוי לעשות כן. ואם לדעת ר"י, הרי בענין ריבוי נשים עכ"פ דורשים טעמא דקרא, שמשום כך אין האיסור אלא במסירות לבו. ולדעת ר"י לכאורה כשם שיש היתר בשאינן מסירות, כמו כן שייך גם היתר מצד השיקול אני ארבה ולא אסור, דהיינו כשהוא גדול העולם ומצד דעתו הרחבה אין לחשוש שיכשל, א"כ לא עשה שלמה שלא כדין. ובכלל ל"ש כאן ההסבר של ר' יצחק, שכאילו ניתן כאן הטעם ללא כל מטרה דינית מיוחדת, ואילו לפי ר' יהודה הרי הטעם מלמדנו כאן הלכה לענין אם אינן מסירות לבו.

ולזאת נראה שדברי ר' יצחק הולכים לפי שיטת ת"ק של המשנה, ומכאן נוכל לעמוד על דעתו וטעמו. דעת ת"ק היא שלעולם אין דורשים טעמא דקרא גם כשהוא מפורש, בכדי להוציא מכאן הבדל הלכתי שלא נתפרש בדברי הכתוב. דהיינו כיון שהתורה אסרה בסתם ריבוי נשים אין יכולים להתיר גם כשהתורה מפרשת טעם האיסור, כי הדין באופן כללי נאמר, ולא ניתן לחלק. ואעפ"י שעיקר הטעם איננו, לא רצתה התורה לחלק בדבר, בכדי שלא לתת פתח להקלות והוראות היתר, שבסופו של דבר יפגעו גם במקום שהטעם קיים ויבוא לידי הסרת הלב. וכשם שעצם האיסור אינו אלא על סמך חשש שמא יסירו לבבו, שהרי יתכן שיעמוד נגד פיתוייהן ולא יסור, ומ"מ אסרה תורה באופן מוחלט, שמיד עובר באיסור אף אם עוד לא סר לבבו, כמו כן גם במקרה שבנידון מסוים אין החשש, האיסור בעינו עומד, ולא חילקה תורה באיסורה.

יוצא שת"ק בעיקר דרך הדרשה סובר כר"י, ומוסיף עליו שגם במקום שנתפרש בפירוש אין דורשים להקל. ונמצא שטעם הכתוב בנידון דידן הוא באמת מיותר, שהרי ממילא אין למדים ממנו להקל. ומעתה עולים יפה דברי ר' יצחק, שטעמי מצוות לא נתפרשו כי הטעם אינו מעלה ואינו מוריד לגבי פסק ההלכה, נמצא שגילוי הטעם יכול לגרום לטעות, היינו שילמדו להקל במקום שאין הטעם, והרי זה אינו נכון. ולזה הביא הדוגמאות שנתפרש הטעם וגרמו באמת לטעות, מזה נתברר שאסור לסטות מן התורה כמלא נימא עפ"י נסיון לחלק בין מקום למקום ובין איש לרעהו וכיו"ב. ומיושב מה שהזכיר ר' יצחק רק שתי מצוות אלה, והרי עוד מצוות נתפרט טעמן כגון "לא יחבל ריחים ורכב כי נפש הוא חובל", וכן בנידונים שלנו - איסור החיתון שהוא משום "כי יסיר" ואיסור הישיבה בארץ שהוא משום "פן יחטיאו", אלא שלא נקט אלא אלה שאין הטעם מוסיף דבר להלכה, משא"כ במקומות אהרים שהטעם בא להוסיף באיסור עוד כאלה שלא נתפרטו בפירוש. כגון בריחים ורכב שבא לאסור כל מיני כלים שעושים בהם אוכל נפש, וכן בעיניננו באיסור החיתון ואיסור הישיבה בארץ, כדלהלן.

נמצא שהרמב"ם שפסק להלכה כת"ק סובר שאין דורשין טעמא דקרא להקל ואפילו אם נכתב הטעם בפירוש, כי הדין באופן כללי נאמר ואין לברר בכל מקרה אם שייך בו הטעם או לא. ולענין חיתון פסק לאיסור בכל האומות, והיינו כסברת הלחם משנה שפירוט טעם האיסור בא להוסיף בכל מקום ששייך טעם זה, ולזה נתפרט הטעם, ושלא כסוגית הגמרא יבמות שתלתה הדבר בדעת ר"ש. כי לחומרא מועיל טעמא דקרא כשנתפרט בפירוש להרחיב האיסור, ולא לקולא. (ועי' חת"ס יו"ד קכד, שר"ל שלדעת ר"י דורשים לחומרא טעמא דקרא). ומעתה בנידון איסור הישיבה של עכו"ם בא"י, שנאמר הטעם "פן יחטיאו" יש לאסור ישיבת כל עכו"ם ששייך בהם טעם זה, וכמו באיסור חיתון שנתרבה ממש"כ כי יסיר - לרבות כל המסירים. אכן כשבפועל שומרים המצוות ואין בהם החשש פן יחטיאו, אין להתיר, שהכתוב לא חילק בדבר ואסר בדרך כלל כל שהוא עכו"ם, ואין להשתמש בטעם בכדי להתיר איסור הכתוב בצורה כללית ללא כל חילוק.

ונראה שאיסור זה קיים בכל האומות ואעפ"י שאין עובדות ע"ז. ואין לומר כיון שכל עיקר לא נתרבו הללו לאיסור אלא מצד מש"כ "פן יחטיאו", כשאין חשש זה קיים דהיינו כשאין עובדים ע"ז שוב לא שייך לרבותם. שא"כ היה לנו לומר כן גם לענין חיתון ואילו דין חיתון כולל כל עכו"ם ואפילו גר תושב, כמבואר ברמב"ם (פי"ב מאיסורי ביאה הי"ז) שרק לאחר גירות מותרים. וע"כ עלינו לומר שמה כתוב כי יסיר אנו למדים שהדין אמור כלפי כל הגויים בכלל ולא רק לענין ז' אומות, וממילא שוב אין מחלקים גם בשאר האומות, כשם שאין מחלקים בז' האומות, שע"י שנאמר "כי יסיר" הרי זה כאילו נתרבו גם שאר האומות בפירוש, ושוב לא נחלק ביניהם גם כשאין קיים בהם החשש, כי אין התורה מחלקת באיסור גם כשהטעם איננו, וכנ"ל בשיטת ת"ק שהלכה כמותו.

אכן היה מקום לאסור ישיבת עכו"ם בא"י גם כשקיבל הז' מצוות וכמו לענין חיתון. אלא שמקרא מלא הוא דין גר תושב שיושב "בשעריך". ומ"מ אין זה אלא בגר תושב ממש שקיבל המצוות בפני ג' וקיבלוהו, דהיינו בזמן שהיובל נוהג. אבל כשאין היובל נוהג שאז אין מקבלים גר תושב, אעפ"י שבפועל מקיים מצוות בני נח, לא יצא מכלל עכו"ם והוא בכלל איסור הישיבה. זהו מה שנראה בשיטת הרמב"ם שאיסור הישיבה כולל כל העכו"ם והם באיסור זה כל עוד לא חל עליהם שם "גר תושב" בפועל ע"י קבלתו, כסדר הקבוע בזה.

יוצא לדעה זו שמה שנחלקו חכמים (ע"ז סד,ע"ב) איזהו גר תושב, לא רק לענין להחיותו נחלקו כפי שנזכר שם בגמרא, אלא לעצם שמו ולרשות ישיבתו בא"י. ומה שנזכר שם "כי תניא ההיא להחיותו" (סה,ע"א) לא הזכירו אלא אחד הענינים. ולפ"ז קבלת המצוות בפני ג' שמוציאה אותו מכלל כל בני נח ונותנת לו השם "גר תושב" היא ממש גרות מסויימת (וכנראה גם מכאן השם "גר תושב"), כי עי"ז משתנה דינו. ואעפ"י שבעצם כל בני נח מצווים בז' מצוות, וגר תושב אף הוא אינו מקבל עליו יותר, מ"מ הרי נאמר עליהם שהם רק בגדר אינו מצווה ועושה (ב"ק לח,ע"א) וע"י קבלת המצוות הם חוזרים למעמד הראשון של מצווה ועושה, וזהו שהגדירם הרמב"ם בתור חסידי אומות העולם (פי"ב מהל' איסורי ביאה) ויש להם חלק לעוה"ב (ספ"ח ממלכים). וכן נראה מתוך סדר ההלכות של הרמב"ם, שקבע דיני גר תושב יחד עם דיני גר צדק (פי"ב מאיסורי ביאה), וכן מצא לנכון להדגיש בגר תושב "ולא מל ולא טבל", ולכאורה תוספת זו מיותרת שמשום מה היה עולה על הדעת לומר שצריך מילה וטבילה. אלא משום שאף זה סוג מיוחד של גרות הוא להוציאו מכלל עכו"ם, ולזה היה עולה על הדעת שצריך מילה או טבילה.

שיטת הרמב"ם מסבירה לנו את דעתו לענין מלחמה עם העכו"ם, שכתב (פ"ו ממלכים, א-ד) שאין להשלים עמהם אא"כ קיבלו על עצמם נוסף על הכניעה והשעבוד גם ז' מצוות בני נח. והראב"ד השיגו יובאו דבריו להלן. וכן הרמב"ן על התורה כתב בענין זה: "ויתכן שלא נצטרך להודיע להם רק השלום והמסים והשעבוד, ואחרי שיהיו משועבדים לנו נגיד להם שאנו עושים משפטים בעובדי גילולים, בה ובעובדיה בין יחיד בין רבים". אולם לפי הרמב"ם אין הדבר תלוי רק במצב העובדתי היינו שלא יעבדו ע"ז וכן שאר מצוות בני נח, אלא הם צריכים לקבל עליהם את המצוות, ואם אינם מקבלים, הרי נלחמים עמהם והורגים בהם למרות שעדיין לא עברו על עצם ז' המצוות. וכן מביא שם להלן (פ"ח, ה"י) שאנו מצווים "לכוף את כל באי עולם לקבל מצוות שנצטוו בני נח וכל מי שלא יקבל יהרג והמקבל אותם הוא הנקרא גר תושב בכל מקום". הרי שאין להסתפק בעובדה שאינם עוברים על מצוות בני נח, אלא צריכים לקבל עליהם המצוות באופן חיובי ובדרך שנקרא עליהם שם גר תושב, דהיינו בפני ג' חברים כמו שמסיים שם בפירוש.

והיינו משום שבענין זה של הכניעה צריך שיהיו גרי תושב ולזאת נחוצה קבלה מפורשת לכל דיניה. ושלא כפי שנוקט הרמב"ן שבעיקר הדבר נצרך שלא יעברו בפועל, וזה הרי הם בעצם מצווים ועומדים בתור בני נח ולזאת אין צורך להודיעם ולחייבם בזה בשעת הכניעה, כי אין כאן שום דבר חדש שבאים לחייבם בזה, שהיה צריך לקבל הסכמתם ע"ז. ומקור לדברי הרמב"ם בענין תנאי הכניעה נראה שהוא מש"כ "לא ישבו בארצך" וכו' שלרמב"ם בא לאסור ישיבת עכו"ם בא"י כל עוד לא קיבל עליו ז' המצוות בתור "גר תושב", וזה אינו חייב עליו מעצם דיני בני נח, ע"כ זה צריך קבלה מפורשת. ואם אינם מקבלים חייבים אנו לעשות זאת בעל כרחם והיינו על ידי מלחמה (וע"ע רדב"ז שם ה"א וה"ד).

ונראה שמש"כ הרמב"ם שנצטוינו לכוף כל באי עולם לקבל מצוות בני נח (פ"ח ה"י הנ"ל) אין הכוונה שהחיוב עלינו להפיץ ההכרה בז' מצוות והפיכתם של כל באי העולם לגרי תושב כי היכן מצינו זאת בתורה וחז"ל? וכן לפ"ז לא תצויר מלחמת רשות, שהרי כל מלחמה עם העכו"ם היא חובה מטעם זה. אלא ודאי כוונתו לאלה שכבשו מקומם במלחמה שאין להניחם שם מצד "לא ישבו בארצך", וזהו מש"כ "ואם לאו יהרג" דהיינו שאין משלימים אתם אלא על תנאי זה. ולפ"ז אינו כולל גם הנשים, שהרי גם אם לא השלימו וכבשום כתב הרמב"ם שאין הורגים הנשים והטף (פ"ו,ה"ד).

שיטת הראב"ד מתבארת מתוך השגותיו בכל הלכות אלו על הרמב"ם. בה' עכו"ם השיג על הרמב"ם שאיסור "לא ישבו בארצך" הוא רק לגבי ז' עממין. וכן במש"כ הרמב"ם שאין גר תושב נוהג אלא בזמן היובל כתב הראב"ד: "איני משוה לו בישיבת הארץ". דבריו אלה מתבארים יותר בהשגתו בה' איסורי ביאה (פי"ב, ז-ח) במש"כ הרמב"ם שאין מקבלים גר תושב אלא בזמן שהיובל נוהג, כתב הראב"ד: "דעת זה המחבר סתום וחתום ולא פירש מהו אין מקבלים גר תושב אלא בזמן שהיובל נוהג ומה הן מצוות גר תושב והוא שאין מושיבים אותו בתוך העיר וכו' ומצוה להחיותו וכו'. ואלו הדינים שאינם נוהגים בו אלא בזמן שהיובל נוהג וכו'". וכן בהלכות מלכים (פ"ו,א) כתב: "א"א אין שואלים למלחמת רשות אלא שיהיו למס". וביארו המפרשים שכוונתו להשיג על הרמב"ם שמונה כתנאי בהשלמה גם קבלת המצוות, ולדעתו אין זה תנאי במלחמת רשות. וכפי שנתבאר לעיל אף הרמב"ן סובר כן.

הנה בראש וראשונה רואים אנו (בה' איסורי ביאה) שאינו מקבל ההגדרה של הרמב"ם שנקרא גר תושב על שם היתר ישיבתו בארץ, כי זה אינו תלוי בקבלת המצוות בפני ג' חברים בדוקא, ואין מזה נפק"מ אלא לענין להחיותו. והוא שכלל ישראל מקבלם לתוכם ומתחייבים לדאוג לקיומם, וזהו מושג גר תושב, היינו לא על שם היתר ישיבתו אלא על שם החובה להושיבו בינינו ולדאוג לו. ובזה הוא שאמרו אין מקבלים גר תושב אלא בזמן שהיובל נוהג, היינו שאין ישראל מקבלים אותו לתוכם בכדי לדאוג לו אלא בזמן היובל, וכפי שהסביר שם הראב"ד בטעמא דמילתא מפני שרק אז שישראל שרויים בשלוה יכולים לקבל על עצמם התחייבויות מסוג זה. אבל אין זה תנאי לישיבתו. אלא אדרבא כשאין היובל נוהג דינו יותר קל, שמותר לשבת גם בתוך העיר. וזהו שהשיג בה' עכו"ם שאינו מודה בישיבת הארץ, היינו שזה אינו קשור כלל ביובל נוהג.

והנה לעיל מזה השיג על הרמב"ם ונתבארה דעתו שכל האיסור "לא ישבו בארצך" אינו אלא בז' עממים. ולפ"ז נראה שגם דבריו אלה מתייחסים לז' עממים, אעפ"י שבהם קיים איסור ישיבת א"י ולא הותרה ישיבתם אא"כ יקבלו על עצמם המצוות במפורש. וכן מבואר דבר זה בהשגתו בה' מלכים (פ"ו,ה"ד) שבז' עממים צריך שיקבלו המצוות. אכן נראה שמכיון שלדעתו אין מושג קבלת המצוות מעין גרות ושינוי מעמד הבן נח, הרי מה שדורשים מז' עממים אינו אלא בגדר הצהרה והכרזה שאכן ישמרו על המצוות, שאל"כ אין לנו בטחון בהם ואסור להשהותם אף אם עוד לא עברו עליהן. לענין זה לא שייך להבדיל בין שהיובל נוהג או לא, כי כל עוד שמכריז ומקבל על עצמו המצוות אין חשש זה קיים גם בז' האומות.

ומכיוון שאין בכל האומות איסור ליישבם בינינו כל שאינם עוברים על המצוות, (שאז ג"כ אין הטעם מצד האיסור אלא שחייבים לעשות בהם דין כדין בן נח שעבר על מצוותיו), לכן השיג על הרמב"ם בה' מלכים, שאין קבלת המצוות תנאי בהשלמה במלחמת רשות, כי איסור ישיבה אין בהם, אלא שאם יעברו יעשו בהם דין, והוא מעיקר חיובם במצוות אלה בתור בני נח, ול"ש בזה קבלה והתחייבות מיוחדת כתנאי להשלמה. ולפ"מ שראינו לעיל בדברי הרמב"ן לענין השלמה, דעתו מתאימה לדעת הראב"ד ומכאן שסובר כמותו בכל השיטה לענין מהות "גר תושב" והיתר ישיבתם של נוכרים בארץ.

היתר הישיבה בארץ לפי הרמב"ם תלוי ודאי בקבלת כל ז' המצוות שהרי כתב: "איזהו גר תושב שקבל עליו ז' המצוות, ולמה נקרא שמו תושב לפי שמותר להושיבו בינינו". הרי ששם גר תושב אינו אלא בז' מצוות. אכן בלשון הגמרא גיטין (מה,ע"א) "לפי שנאמר לא ישבו בארצכם יכול בנוכרי שקיבל עליו שלא לעבוד ע"ז הכתוב מדבר ת"ל עמך ישב וכו'", הרי שנקטה רק ע"ז, אך נראה שמה שנקטה לשון זה הוא או לפי ר"מ הסובר שגר תושב היינו שקיבל עליו שלא לעבוד ע"ז, או שנוקטת ע"ז לדוגמא לפי שהיא העיקרית וכלשון הרמב"ם "שקבל עליו שלא יעבד עכו"ם עם שאר המצוות" (פי"ב מאי"ב). שהרי בערכין (כ"ט,ע"א) למדו שאין גר תושב נוהג אלא בזמן היובל ממש"כ ב"טוב לו", והיינו מפסוק זה של "עמך ישב". (ואעפ"י שבסוגית הגמרא גיטין נדחה פירוש זה והפסוק מתפרש לענין עבד שברח, צ"ל שלא נדחה לגמרי אלא תרתי שמעינן מיניה). ואם להיתר הישיבה מספיקה קבלתו שלא לעבוד ע"ז לחוד, א"כ איך נלמד מכאן שאין גר תושב נוהג אלא בזמן היובל, הרי יתכן שרק גר תושב לחצאין, דהיינו שקיבל על עצמו שלא לעבוד ע"ז, הוא שאינו אלא בזמן היובל, אבל גר תושב שמקבל על עצמו כל הז' מצוות לעולם נוהג.

וכן הראב"ד שאינו מודה לרמב"ם בישיבת הארץ ודאי אינו יכול להתפרש, שמשיג וסובר שמספיקה הקבלה שלא לעבוד ע"ז, שהרי כנ"ל מהגמרא בערכין מבואר שהמדובר בכתוב לא תסגיר וכו' הוא בגר תושב לכל דיניו. וכן בהשגותיו בה' מלכים (פ"ו לה"א וה"ד) חולק על הרמב"ם שמצריך קבלת ז' המצוות גם במלחמת רשות, ואילו לדעתו אין זה אלא במלחמת ז' עממין. וזהו ע"כ על יסוד הכתוב "לא ישבו בארצך" שמתפרש לדעתו בז' עממים דוקא. ויוצא עכ"פ ברור שבהם נצרכת קבלת ז' המצוות דוקא ולא מספיקה קבלת מצות ע"ז לחוד.

וראיתי בהערות ל"משפט כהן" מאת בנו ידידי הרב צבי יהודה הכהן קוק. (עמ' שסג) שנקט בדעת הראב"ד שלענין ישיבת א"י מספיקה קבלה לענין ע"ז: "מצינו מדרגה ממוצעת בין נוכרי לגר תושב והוא לפי המתבאר עפ"י דעת הראב"ד בזה שקיבל שלא לעבוד ע"ז שהוא כגר תושב לענין הישיבה בארץ". והסתמך בזה על הגמרא גיטין הנ"ל שמפרשה לענין מי שקיבל שלא לעבוד ע"ז בדוקא. וכן על דברי רש"י בערכין: "וכן פירש"י שם בערכין מקודם, אהא דאין גר תושב נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג, שהוא לענין שיהא ישראל מצווה להחיותו, גר תושב שקיבל עליו שלא לעבוד ע"ז ואוכל נבלות", והוא כמו שנתבאר לדעת הראב"ד. והנה כבר נתבאר בדברינו שאין דברי הראב"ד מתפרשים כהבנתו אלא שהמדובר רק על קבלת ז' מצוות, הגם שלא לפי הסדר הקבוע שבפני ג' חברים ובזמן היובל, אבל לעולם המדובר על ז' מצוות. וכן הדבר מפורש בכסף משנה שם. ומה שמסתמך על רש"י ערכין תמוה מאד, שהרי אפילו אם נאמר שלענין ישיבת הארץ יש דרגה יותר נמוכה של גר תושב הרי לענין להחיותו שהזכיר רש"י היא ודאי מחלוקת במס' ע"ז, ולדעת חכמים אין זה אלא בז' מצוות. ואם רש"י הולך לשיטת ר"מ שם בע"ז, א"כ אין ממנו ראיה לדעת חכמים ולחלק בין דין להחיותו, לבין מצות ישיבת הארץ.

ויותר מתקבל על הדעת לומר שרש"י נקט בלשונו שתי הדעות הקיצוניות האחת של ר"מ והשניה של האחרים שקיבל כל המצוות אלא שאוכל נבלות, כי בפשוטו זה תמוה, מכיון שכתב רש"י שגר תושב היינו שקיבל רק מצות איסור ע"ז, מה היה לו להוסיף שאוכל נבילות, הרי רק מצוה אחת קיבל וממילא מובן שנבילות אוכל. או אולי י"ל שנקט ע"ז לפי שהיא העיקרית, וכנ"ל בלשון הרמב"ם ולא נכנס כאן למחלוקת לענין איזהו גר תושב, עכ"פ בזה כולם מודים שקיבל לענין ע"ז.

הרמב"ם תלה מצוה זו לזמן שיד ישראל תקיפה (פ"י מע"ז ה"ה). לכאורה אין זה תנאי מיוחד, שלעולם המצוה קיימת תמיד, אלא שבזמן שאין יד ישראל תקיפה אין לבצע זאת, אם משום שחסרה האפשרות המעשית כשיד הנוכרים תקיפה, ואם משום שהדבר כרוך בסכנה שע"י זה יכולים להיגרר למלחמה שהיא מסוכנת בזמן שאין יד ישראל תקיפה. אולם אם כך הדבר, לא היה צריך הרמב"ם להזכיר זאת, כי זה דבר המובן מאליו, וכשם שאינו מזכיר פטור מעין זה בכל המצוות.

ונראה ליישב עפ"י מה שנתבאר לעיל שמכח מצוה זו נובע הדין שלא להשלים עם הנוכרים אלא כשמקבלים עליהם המצוות. ויוצא שנתחייבו להלחם על מצוה זו, ומלחמה היא כרוכה תמיד בסכנה, ונמצא שלגבי מלחמה לא קיים הדין "וחי בהם" כמו שהעיר המנ"ח בזה (מצוה תכה). וא"כ בא הרמב"ם להשמיענו שגם כשישנה יכולת להוציא הנוכרים, אלא שיש בזה סכנת מלחמה שינוצחו בה - פטורים, וזהו כשאין יד ישראל תקיפה. וטעם הפטור הוא אולי ממה שנתבאר בגוף הפסוקים "מעט מעט אגרשנו מפניך עד אשר תפרה ונחלת את הארץ" (שמות כג,ל), שמזה רואים שלא נצטוו על הוצאת הנוכרים מהארץ "עד אשר תפרה ונחלת את הארץ", דהיינו שתהא ידם תקיפה.

אך אין זה מספיק שהגדרה זו של יד תקיפה או לא מצד פחד במלחמה בהשוואה לכח האויב, לא תתכן במלחמות אלו של ירושת הארץ, שהזהירה התורה בפירוש שלא לפחד מפניהם גם כשהם נראים חזקים לאין שיעור מישראל כי עלינו לבטוח בעזרת ה' שימגרם, וכיון שנצטוו על עיקר המלחמה עבור קיום מצוה זו וכנ"ל, שוב אין מקום לשיקולים וחששות לאי הצלחה אלא יש לבטוח בצור ישראל וגואלו שיבוס צרינו לפנינו. ואינו ענין למה שאמר הכתוב "מעט מעט אגרשנו מפניך" כי שם הכוונה מצד מיעוט האוכלוסים, שמשום כך לא יוכלו להתפשט בארץ, אולם אין מדובר מצד הפחד, כי זה אינו פטור כלל במקום שנתחייבו במצות המלחמה.

עוד יש לדקדק בלשון הרמב"ם בהלכה זו שכתב: "אין כל הדברים האלו אמורים אלא בזמן שגלו ישראל לבין העכו"ם או שיד העכו"ם תקיפה עליהם אבל בזמן שיד ישראל תקיפה עליהם וכו'". תלה הפטור בשתי אפשרויות ואילו בסיום דבריו הודגש רק שיד ישראל תקיפה, ובאמת לכאורה הרי הכל אחד, שכל שגלו ישראל מארצם אין לך יד עכו"ם תקיפה מזה, א"כ מה היה צריך בראש דבריו לחלק זאת לשנים. לכן נראה שהנימוק הוא אחר, והוא לפי מה שהוכחנו לעיל שיש במצוה זו דין מלחמה, א"כ שומעים אנו שאין זו מצוה המוטלת על היחיד אלא על הכלל כולו, כי להם המלחמה. [וראיתי בחזו"א (שביעית מהדורה ב דף עה) שנוקט בפשיטות שהיא מצוה על היחיד, שכתב: "והוא חיוב על היחיד, וכל שכן מי שמוכר לו בית או שמשכירו שעובר בלא תעשה זו". אולם לא נראה כן לענ"ד.]

ולפ"ז נראה שאין ענין המצוה נגד כל נוכרי ביחוד כי לזה לא שייך מצות מלחמה, אלא שעיקר המצוה היא שלא ישבו כלל בארצנו, וכל עוד שגרים מהם בארץ לא נתקיימה המצוה כלל. וכן מכיון שהיא מצוה המוטלת על הכלל אין חיוב זה אלא כשיש רוב ישראל בארץ. ובדומה למש"כ החינוך לענין בנין ביהמ"ק (מצוה צה). ובזה נראה לפרש כוונת הרמב"ם שאין מצוה זו נוהגת בזמן שגלו ישראל מארצם, היינו שאעפ"י שחלק נשאר בארץ ושם ידם תקיפה, מכל מקום אינם חייבים במצוה זו, כי היא מצוה המוטלת על הציבור כולו והיינו בזמן שרוב ישראל על אדמתם, וכנ"ל. כמו כן אם אין יד ישראל תקיפה היינו שאמנם יכולים להוציא חלק מהעכו"ם אבל אין בכוחם להוציא כולם, גם אז אין מצוה זו קיימת גם כלפי אלה שיכולים להוציאם, כיון שישארו עוד מהעכו"ם לגור בארץ מבלי אפשרות להוציאם. ולזה מיושב שחילק הרמב"ם הרישא לשתי בבות, כי יש כאן שני אופנים שפטורים האחד מצד שאין כאן רוב ישראל, והשני מצד שישארו ממילא עוד עכו"ם בארץ, ואז הוצאת איזה מהם אינה מעלה ואינה מורידה. ולפ"ז אין הפירוש שהמצוה קיימת אלא שאנוסים מלקיימה, אלא שגם במה שיכולים ג"כ פטורים, ואין זה בדומה לפטור מצד אונס או אי אפשרות, ולזאת הצריך הרמב"ם להשמיענו פטור זה.

בסיכום הדברים יוצא לפי הרמב"ם שיש שלשה זמנים לענין חלות האיסור לא ישבו בארצך.

1. בזמן שהיובל נוהג וידם תקיפה דהיינו שרוב ישראל בארץ ויש בכוחם להשתלט על כל הארץ, אז המצוה נוהגת, אולם אפשר לקבל מהם בתור גרי תושב.

2. בזמן שיד ישראל תקיפה אולם אין יובל נוהג - אז אסור להושיבם בינינו, גם אם קיבלו עליהם ז' המצוות, כיון שאין אפשרות של קבלתם בתור גרי תושב.

3. בזמן שאין יד ישראל תקיפה להוציאם מכל הארץ, אעפ"י שידם תקיפה בחלק ממנה או שאין רוב ישראל בארץ, אין קיימת מצוה זו כלל.

לדעת הראב"ד אין איסור ישיבה בארץ אלא לז' עממין, ואף בהם קבלת ג' מצוות מועילה בכל זמן. וברש"י גיטין (מה,ע"א) מפרש ג"כ כתוב זה של לא ישבו בארצך בז' אומות, מזה נראה שסובר אף הוא שבשאר אומות אין איסור הישיבה קיים כלל. ומדברי הרמב"ן לענין השלמה עם שאר האומות נראה שאף הוא נוקט כראב"ד, שאין צריך לשם היתר ישיבה בארץ קבלת המצוות, אם כי בפועל נדרוש מהם קיום המצוות ומצד החיוב לדון בן נח בז' מצוות שלהם.

לענין זמננו, אף שבמקרה בודד זה או אחר יש הכח ביד המדינה אין חיוב לעשות זאת, כי אין אנו בגדר יד ישראל תקיפה, אם מצד החשש של סיבוך במלחמה כפי שצדדנו בהתחלה בדברי הרמב"ם, ואם כפי המסקנה מכיון שאין רוב ישראל בארץ ואף הארץ אינה כולה בידינו ואין באפשרות כלל ישראל לקיים מצוה זו של הוצאתם כליל מהארץ, ממילא אין החיוב גם כלפי אותם מקומות שיד ישראל תקיפה.

איסור זה של ישיבת עכו"ם בארץ - לפי הדעות שהוזכרו - הוא איסור בפני עצמו שאינו שייך לאיסור "לא תחנם". שאיסור זה הוא מצוה המוטלת על הציבור כולו (ויש עליו גם חובת המלחמה) והוא כולל ישיבת העכו"ם בארץ אפילו ישיבת עראי דהיינו כשגר שם ע"י שכירות, ולרמב"ם אפילו עובר ממקום למקום, בעוד שאיסור "לא תחנם" הוא על מכירה דוקא, וממילא הוא מצוה פרטית המוטלת על כל אחד שלא למכור מאדמתו. וכן, אעפ"י ש"לא ישבו בארצך" אינו קיים אלא בזמן שיד ישראל תקיפה, איסור לא תחנם קיים בכל זמן. ולהלן נראה עוד הבדלים ביניהם. זהו לפי המתבאר ברמב"ם בספר היד החזקה והשגות הראב"ד עליו.

א. שיטת הרמב"ם בסהמ"צ וכן שיטת בעל החינוך, שהלך כפי שנראה להלן בעקבות הרמב"ם בסהמ"צ, נראה שהיא שונה משיטתו בס' היד החזקה החזקה. בסהמ"צ (מצוה נ) הביא איסור "לא תחנם" ופירשו לענין איסור החמלה ומתן חן לעכו"ם, ולא הזכיר איסור מתן חנייה בקרקע כמו שדרשו בזה בגמרא (ע"ז כ,ע"א) שלשה דברים מן המקרא וביניהם גם איסור מתן חנייה בקרקע. עוד כתב שם (מצוה נא): "ואילו רצה העכו"ם לעמוד בארצנו אינו מותר לנו עד שיקבל עליו שלא לעבוד עבודה זרה. ואולם עוע"ז לא ישכנו עמנו ולא נמכור להם נחלה ולא נשכיר להם בית, ובביאור אמרו לנו הפירוש לא תתן להם חנייה בקרקע". הנה הביא הדרשה לאיסור חנייתם בקרקע, אולם לא במקומה, אלא עירבה עם האזהרה האחרת שלא להושיב עובדי ע"ז בארצנו.

בנוסף יש לראות כאן כמה הבדלים בהשוואה למש"כ בס' היד החזקה. כאן הגדיר מצוה זו בלשון שלא להושיב עובדי ע"ז בארצנו, ולשון זה משמע שהאיסור איננו אלא כשעושים פעולה חיובית, דהיינו שמושיבים אותו בעוד שבספר היד החזקה ניסח האיסור "להניח עכו"ם בינינו", שמשמעותו שעלינו לעשות מעשה בכדי להוציאו. וזה בהתאם למה שבספר היד החזקה אסר אפילו כשעובר ממקום למקום, שאז ודאי אין כאן מעשה הושבה מצדנו אלא משום שחייבים שלא להניחו בינינו. אולם בסהמ"צ הזכיר האיסור לענין מכירה והשכרת בית, ונראה שרק באופן זה האיסור שאז משכינים אותו בינינו, והאיסור של "לא ישבו בארצך" היינו רק באופן זה. ונראה מזה שאיסור מתן החנייה הוא הוא האיסור של לא ישבו בארצך ולא הזכיר כלל לחלק בין זה לזה, שהחנייה בכל זמן ואילו לא ישבו בארצך רק בזמן שיד ישראל תקיפה. כמו כן הזכיר בלשונו האיסור רק מצד שהוא עובד ע"ז בהדגישו "עד שיקבל עליו שלא לעבוד ע"ז" וחזר והדגיש "אולם עובדי ע"ז לא ישכנו עמנו", נראה גם שעיקר הקפידא אינה בז' המצוות רק בע"ז לחוד.

כך הם הדברים גם בס' החינוך. במצוה צד הביא האיסור שלא לשכון עובדי ע"ז בארצנו וז"ל: - "ואם לא הניח ע"ז, אצ"ל שאין מוכרים לו קרקע שישכון בארצנו, אלא אפילו להשכיר לו בית אסור כל זמן שישכור לדירה, לפי שמכניס שם ע"ז". רואים אנו שאף החינוך לא הזכיר איסור על עצם הימצאות עכו"ם בא"י (שאפילו אם נאמר שהולך בשיטת הראב"ד ואין אסור ישיבה דרך סחורה אלא בדרך שכירות דוקא, הרי עכ"פ איסור הוא להניחו לישב שם דרך שכירות אפילו אם שכר מאחר, ולא רק להשכיר לו בעצמו), אלא ציין האיסור ע"י מכירת קרקע וכן בשכירות בתים דוקא מצד שמכניס לשם ע"ז, וכן במצוה תכו בדיני "לא תחנם" לא הזכיר אלא את איסור החמלה והחן והשמיט האיסור של מתן חנייה בקרקע, וזה בדיוק כרמב"ם בסהמ"צ.

המנ"ח שם כתב: "ודעת הר"מ אפילו לעבור דרך ארצנו, והראב"ד סובר דוקא ישיבה ודעת הרהמ"ח נראה כראב"ד". אולם כל רואה יראה שדברי החינוך אין להם שום שייכות עם הראב"ד שלא נחלק על הרמב"ם אלא באיסור העברה לסחורה. אבל בשכירות בית גם הוא מודה לאיסור מצד לא ישבו בארצכם, שכן כתב שם: "ישיבה כתיב בהו ולא העברה". והיינו ששולל איסור העברה וסחורה, אבל שכירות בין של קרקע בין של בתים ואפילו כשאינו מכניס ע"ז לשם אסורה. וכן הרי זה מוכרח לשיטתו שאין איסור זה אלא בז' אומות ואילו מכירת שדות והשכרת בתים שמכניס ע"ז הרי אסור בכל עכו"ם כמבואר בע"ז (יט,ע"ב; כ,ע"ב). אלא ברור ומוכח שהחינוך הלך בעקבות הרמב"ם בסהמ"צ, כי כפי שראינו זהו בדיוק לשונו שם. עוד כתב במנ"ח: "ומש"כ הרהמ"ח כאן דין מכירת בתים יבואר אי"ה בלאו דלא תחנם כי זהו מלאו זה". מש"כ "מכירת בתים" לא דק בלשונו כי הרהמ"ח לא הזכיר אלא מכירת קרקע, ושכירות בתים ואיסור מכירת קרקע הוא שנלמד בגמרא מלא תחנם, ואילו שכירות בתים נזכר בגמרא מצד "לא תביא תועבה אל ביתך" (ע"ז כא,ע"א). על כל פנים מה שרוצה לומר שעיקר האיסור של מכירת קרקע אינו נלמד מכאן אלא מצד איסור לא תחנם, ודאי אינו נראה מהחינוך שהביא איסור זה דוקא במקום שאינו מקומו, ואילו באזהרה של "לא תחנם" לא הזכירו לגמרי. וגם מכאן יוצא ברור ששיטה אחרת היא בפירוש הגמרא בשני איסורים אלה, ומקורה ברמב"ם בסהמ"צ.

הבאנו לעיל דברי החזו"א שכתב: "ודין איסור ישיבה הוא שנתחייבנו לגרשו מארצנו, והוא חיוב על כל אחד מישראל, וכל שכן מי שמוכר לו בית או מי שמשכירו שעובר בל"ת זו". כוונתו ברורה שרצה להסביר בזה דברי הרמב"ם בסהמ"צ והחינוך במה שנקטו באיסור "לא ישבו בארצך" מכירה והשכרה, בעוד שאסור בכלל להניחו ואפילו אם לא הוא שהשכיר ומכר לו. ומתרץ בזה לפי שבכלל מכירה והשכרה כלול האיסור של "לא ישבו" מכל שכן, והשמיעונו בזה שאם מוכר לו או משכירו, נוסף על איסור לא תחנם ו"לא תביא תועבה" עובר גם מצד "לא ישבו", שלא זו בלבד שאינו מגרשם אלא משכינם בינינו.

אך לא העלה מזור מכמה טעמים: (1). אם שייך האיסור "לא ישבו בארצך" דרך מסירת קרקע לרשותו הרי זה שייך גם בהשכרה וכמו בבית ולמה הזכירו הרמב"ם והחינוך בקרקע רק מכירה. וכן הרי כתבו בהשכרת הבית מצד שמכניס לשם ע"ז, ואילו מצד האיסור לא ישבו בארצך לפי שיטת הרמב"ם בס' היד החזקה גם אם אינו מכניס ע"ז אסור (לפי שנתבאר לעיל, אפילו אם אינו עובד ע"ז, כל עוד שלא קיבל המצוות בתור גר תושב). והרואה יראה שהחזו"א באמת שינה קצת לשונם ונקט "וכל שכן מי שמוכר לו בית או מי שמשכירו" נקט הכל לענין בית, אולם הרמב"ם והחינוך שיכלו לשונם, וברור שכוונתם היתה להעתיק ההלכה שבגמרא שלענין קרקע אסורה המכירה בדוקא ואילו בבית שאסורה ההשכרה דוקא בבית דירה ומצד שמכניס לשם ע"ז. ואיסור זה שבגמרא נובע לדעתם מדין "לא ישבו בארצך".

(2). איך יתכן שאת עצם האיסור הנובע מכתוב זה דהיינו להניחו בארץ אפילו מבלי שום פעולה מצדו ואפילו בקרקע אחרים, זה השמיטו ולא הזכירו כלל, ובמקום זה הביאו אופן אחר כשהוא עצמו מוכר ומשכיר לענין לעבור בשני לאוין.

(3). החינוך במצוה צד כתב: "ועובר עליה ומכר להם קרקע או שכרה להם במקום שאינו רשאי, עבר על מצות המלך ואינו לוקה לפי שאפשר להם למכור להם קרקע או להשכיר בלי עשית מעשה". והנה הדיון במצוה צד צריך להיות מצד האיסור שבו הנידון דהיינו מצד לא ישבו בארצך, שבא לחייב במוכר ומשכיר מכל שכן וכמש"כ (כי על לא תעשה של "לא תחנם" לא דיבר כאן ולא הזכיר מזה, ולא עוד אלא שגם במצוה תכו לא הזכיר שאיסור מכירת הקרקע בכלל זה). ואיסור זה הרי אין לו שום שייכות למכירה כי עיקר האיסור הוא מה שיושבים על אדמת ישראל מבלי הבדל של מי היא אדמה זו, וא"כ למה היה לו לחינוך לפוטרו ממלקות משום שאפשר למכור ולהשכיר גם בלי מעשה. והוא עפ"י שיטתו הידועה שכל לאו האפשרי בלי מעשה גם כשעושה ע"י מעשה פטור עליו, (ורבו החולקים עליו) ולמה לא נימק הדבר בפשוטו, לפי שהאיסור הוא בזה שהניחם על המקום והמכירה וההשכרה אינם חלק בגוף הלאו, א"כ עצם ההנחה אינה במעשה, ושלפ"ז יוצא שאפילו אילו היה למכירה או השכרה הכרח במעשה מצד המוכר ג"כ לא היה לוקה.

(4). במצוה תכו כתב החינוך שאין לוקים על לא תחנם משום שאין בו מעשה ולא כתב שאין לוקין משום לאו שבכללות. וכבר נגע בזה המנ"ח שם וכתב שאין זה לאו שבכללות, שהכל משורש אחד. וכל זה ניחא לענין איסור החנינה והחן, ששורשם יפוי והחשבת העכו"ם, משא"כ אם נאמר שגם כלול בזה האיסור להחנותם בקרקע ישיבת קבע שאין לזה שום שייכות עם ענין החן והחנינה וענינו אחר לגמרי, א"כ אינו משורש אחד כלל, והיה מקום לפוטרו ממלקות מצד לאו שבכללות. מכל זה אנו למדים, שמה שהשמיט מכירת קרקע באיסור "לא תחנם" אינו שכחה ומקרה אלא מכוון מעיקרו, כי לדעתו אין מקור האיסור מפסוק זה אלא ממקום אחר.

מכל זה מתבקשת המסקנה שהרמב"ם בסהמ"צ הולך בשיטה אחרת ממש"כ בס' היד. שיטה זו סוברת שמה שנאמר במסכת ע"ז שאיסור מכירת קרקע הוא מצד "לא תחנם" אין משמעות הדבר שמקור האיסור נלמד מכאן, שכן עיקר מקורו בתורה הוא מש"כ "לא ישבו בארצכם", ולא תחנם שהובא לענין זה בגמרא אינו אלא לפרש האיסור ולהגדירו. איסור זה מצד מש"כ לא ישבו בארצכם היה מתפרש גם לאסור ישיבת ארעי כגון פרקמטיא ומכל שכן השכרה, לכך בא הכתוב "לא תחנם" ללמדנו שהאיסור הוא רק ע"י מכירה שנותן להם חנייה, ורק אופן זה הוא שנאסר מצר "לא ישבו בארצך". וכן איסור "לא תביא תועבה אל ביתך" שהביאו בגמרא ע"ז (כא,ע"א) לענין השכרת בתים, עיקרו הוא כשמכניסו לביתו שלו, ולא מה שמכניס העכו"ם לבית שהשכירו לו כמש"כ התוס' שם (ד"ה אף), אלא שמכח איסור זה מתפרש הכתוב "לא ישבו בארצך" לגבי בתים שהוא גם ע"י שכירות, כיוון שרואים שהקפידה תורה על הכנסת ע"ז לבית, בא זה ולימד אף על אזהרת "לא ישבו בארצך" שבבתים הוא גם ע"י שכירות. וה"ה קרא "דלא תחנם" מצד עצמו לא היה בו בכדי לחדש איסור מכירת קרקעות, שפשטות הלשון אינה אלא ממושג חנינה וחן. ואעפ"י שבגמרא דייקו דיוק לשוני, י"ל שלא היה זה מספיק לחושבו בתור לא תעשה, אלא בתור אסמכתא לפרש הכתוב "לא ישבו בארצכם".

זה כמעט מבואר בלשון הרמב"ם בסהמ"צ שמסיים: "ובביאור אמרו לנו הפירוש לא תתן להם חנייה בקרקע", והיינו שחז"ל ביארו האיסור של לא ישבו בארצכם עפ"י הפסוק השני שתוכנו: איסור חנייה בקרקע. ובזה מתישבת שיטה זו במלואה. ובכך מובן למה כללו הרמב"ם והחינוך שני איסורים אלה של לא ישבו בארצך עם חנייה בקרקע יחד. כן מובן למה לא הזכירו שאיסור "לא ישבו" כולל גם ישיבת עראי, ולמה לא הזכירו באזהרה של "לא תחנם" איסור מכירת הקרקע. מובן מדוע לא פטרו ממלקות לאו זה מצד לאו שבכללות. כן מיושב מה שכתב החינוך שאינו לוקה בלאו זה של לא ישבו בארצך משום שמכירה והשכרה אפשריים בלי מעשה, כפי שהערנו לעיל מכל זה. והכל ממקור אחד נובע, והוא שבסהמ"צ נוקט שאין כאן שני לאוים נפרדים על ישיבת עכו"ם ועל מכירת קרקע לעכו"ם וכן השכרת בית, אלא שעיקר הלא תעשה הוא "לא ישבו בארצך" ו"לא תחנם" וכן האסמכתא מ"לא תביא תועבה אל ביתך" אינם אלא מבארים לא תעשה זה. ומדוקדק שינוי לשון הרמב"ם בראש דבריו בסהמ"צ: "הזהירנו מהושיב עובדי ע"ז בארצנו", לעומת משכ' בס' היד החזקה: "אסור לנו להניח עכו"ם בינינו". שלפי סהמ"צ כל האיסור הוא המכירה או ההשכרה בבתים, נמצא שהאיסור הוא דוקא כשהישראל מושיב אותו על הקרקע ע"י פעולות אלה. משא"כ בס' היד החזקה שסובר שהוא איסור בפנ"ע, ואיסור זה שלא בדומה ל"לא תחנם" הוא איסור גם כשאינם יושבים בקרקע שלו, אלא שאסור להניחם להיות בארץ, ע"כ ניסח שהאיסור להניח אותם בינינו.

נראה להסביר שההבדל בין דברי הרמב"ם בסהמ"צ לדבריו בס' היד החזקה, תלוי בהבדל בפסק הלכה לענין מהו גר תושב. הנה כבר הבאנו לעיל הפסק בס' היד החזקה שגר תושב הוא זה שקיבל עליו ז' מצוות, והוא כשיטת חכמים בע"ז. אולם בסהמ"צ נראה שפסק כדעת ר"מ שכ"כ שם: "וכן אמרו איזהו גר תושב זה שקיבל עליו שלא לעבוד ע"ז (לא תעשה נא וכבר העיר על הבדל זה בפסק ההלכה הגר"ח העליר בהערותיו שם). לדעת הרמב"ם שגר תושב תלוי בהיתר ישיבתו בארץ, ניתן להסביר, לכאורה, טעמו של ר"מ, כיון שנאמר באיסור ישיבת העכו"ם הטעם "פן יחטיאו אותך לי" לשון זה משמעותו מצד ע"ז שזהו פירוש "לי". וכן גם מסברא עיקר חשש החטאה הוא בע"ז, וכלשון הרמב"ם בסהמ"צ (לאוין מט) "כדי שלא יתיחדו בם בני אדם ויסיתום לע"ז", שאם אנו באים לחוש לשאר עבירות, מה מועיל שיקבל ז' מצוות, הרי ישראל מחוייבים בתרי"ג א"כ עדיין החשש שמא ילמדו ממעשיו. אלא שעיקר החשש הוא מע"ז. וע"כ כשקיבל על עצמו שלא לעבוד ע"ז שוב אין איסור בישיבתו. ולפי ר"מ יוצא שהחשש הוא ממשי וישיר, וע"כ כשקיבל עליו שאז אין חשש זה מותר. וע"כ גם מסתבר שאין לדעתו איסור בישיבת עראי שכולל גם פרקמטיא וכנ"ל אלא רק בקניית קרקע או שכירות בית. וממילא אין מקום להבדיל בין לאו זה ללאו דחנייה ושכירות בתים. ע"כ לפי דעתו צ"ל שהכל אחד. אכן בס' היד החזקה שפוסק כחכמים שאין גר תושב אלא שקיבל ז' מצוות ולא מספיק בזה שאינו עובד ע"ז, א"כ צ"ל שהחשש פן יחטיאו אינו ישיר היינו לאותו ענין הנידון שכיון שאינו עובד ע"ז כבר אין בזה חשש החטאה, ומה שמ"מ אסור היינו מפני חשש עקיף, שע"י שיתירו לאלה לגור יתירו גם לעובדי ע"ז וסופו של דבר יצא שיחטיאו. א"כ שוב יש מקום לומר שהאיסור הוא גם בישיבת עראי, שמא ישתלשל מזה גם ישיבת קבע ויגיע לידי החטאה.

לגבי ספר החינוך, כבר ראינו שנמשך אחר דעת הרמב"ם בסהמ"צ לגבי זהות איסור לא תחנם עם האיסור של לא ישבו בארצך. ומש"כ עליו במנ"ח שהוא שלא כהלכתא שפסק כר"מ וקיי"ל כחכמים, לא הרגיש ששיטת החינוך היא שיטת הרמב"ם בסהמ"צ (ומש"כ שם: "ודעת הראב"ד וסמ"ג ושאר פוסקים דאינו נוהג לאו זה אלא בז' עממין וכה"ד הרהמ"ח כאן" זה תמוה מאד, שהחינוך לא הזכיר בלשונו ז' עממין אלא אדרבא נקם בלשונו "שלא לשכון עובדי ע"ז וזה כולל כולם. וכן הדברים מפורשים במצוה צג שלפניה: "ששאר האומות אם אינם נלחמים עמנו אין מצוה עלינו להרגם, אלא שלא ישבו בארצנו עד שיעזבו ע"ז". הרי מפורש שאיסור זה "שלא ישבו בארצך כולל כל עובדי ע"ז. ואולי ט"ס נפלה בדבריו ומלים אלה "וכה"ד הרה"מ כאן" מקומם לעיל לאחר שהביא דעת הר"מ, היינו שדעת החינוך מסכימה בזה עם דעת הרמב"ם).

וראיתי באנציקלופדיה תלמודית (ע' גר תושב עמ' רצ"א) שכתב: "ויש מן הראשונים שכתבו, שאם הניח ע"ז אעפ"י שעבדה מתחילה מותר לו לשכון בארצנו". וציין שם שזהו החינוך ושלא כהמנ"ח. והדברים תמוהים שדברי החינוך הם בדיוק כרמב"ם בסהמ"צ שכ' שם: "ואילו רצה העכו"ם לעמוד בארצנו אינו מותר לנו עד שקבל עליו שלא לעבוד ע"ז, אולם עובדי ע"ז לא ישכנו עמנו". הרי שהדגיש וחזר והדגיש שהאיסור הוא רק על עובדי ע"ז. אולם כל זה הוא מפני שבסהמ"צ פסק כר"מ לענין גר תושב, וכנ"ל, והרי הרמב"ם קושר הגדרת מושג גר תושב עם היתר ישיבתו בארץ שמכאן שמו נובע וכנ"ל. וע"כ בסהמ"צ שפסק כר"מ ממילא מובן שבקבלה זו מותר לשכנו בארץ. ואילו בס' היד החזקה שחזר בו מפסק ההלכה כר"מ ופוסק כרבנן, בהכרח שהיתר הישיבה תלוי בז' מצוות בדוקא. והחינוך שתלה היתר הישיבה בע"ז בדוקא היינו משום שגם הוא פוסק כר"מ לענין איזהו גר תושב וכנ"ל וכן הסביר גם הוא השם גר תושב ע"ש היתר ישיבתו (מצ' צד), א"כ לפי שיטה זו ודאי מוכרח שכל שקיבל עליו שלא לעבוד ע"ז מותרת ישיבתו בארץ, כי הרי זהו גר תושב לשיטה זו לכל פרטי גר תושב ומובן שהוא גם לענין ישיבה בארץ. אבל היכן מצינו חלוקה מעין זו בין היתר הישיבה לבין שאר דיני גר תושב שכנ"ל אין לה סמוכים ויסוד בדברי הראשונים. ונגררו בזה כנראה אחרי דברי הרב צבי יהודה קוק בהערותיו ל"משפט כהן" שהובאו לעיל, ושם נתברר שאין הדבר כן.

באיסור "לא תחנם" כולל הרמב"ם בס' היד החזקה איסור לרחם עליהם, לספר בשבחם ולמכור להם קרקעות (הלכות ע"ז פ"י, א-ד). ופירט האיסור לרחם במה שאמרו "אין מעלין". עוד כתב שם: "מכאן אתה למד שאסור לרפאות עובדי ע"ז אפילו בשכר. ואם היה מתירא מהם או שהיה חושש משום איבה מרפא בשכר אבל בחינם אסור".

דברים אלה לא נזכרו בפירוש בגמרא שהם מצד "לא תחנם" וכן לא נזכר בכלל בגמרא "לא תחנם" במובן של רחמים, אולם הוא לשון אונקלוס "לא תרחם עליהון", והיינו כפשטות הוראת המלה. וכפי הנראה מהרמב"ם שמ"ש בגמרא שריפוי גם בכסף אסור, היינו איסור תורה, שהרי כך כתב: "מכאן אתה למד שאסור לרפאות עובדי ע"ז אפילו בשכר". נראה שהמקור הוא מדרשת הכתוב. ובכסף משנה שם דייק: "ומדברי רבנו שהזכיר בכל זה עובד כוכבים משמע שאם אינו עובד כוכבים מותר לרפאותו בשכר וכן להעלותו מהבור". יוצא מהכסף משנה שגם מכירת קרקעות מותרת למי שאינו עובד ע"ז, שהרי גם זה נלמד מ"לא תחנם", וגם זה כלול בהלכות אלו שמנה הרמב"ם. ונמצא ששונה איסור "לא תחנם" מאיסור לא ישבו בארצך בזמן שהיד תקיפה. ששם כל שאינם שומרים ז' מצוות הם באיסור זה, ואין מקום לדון אלא אם מועילה קבלה בזמן הזה ושלא בפני ג' חברים וכנ"ל. ואילו דין "לא תחנם" בזמן שאין היד תקיפה הוא רק כלפי עובד ע"ז ממש, וכל שאינו עובד ע"ז אינו באיסור זה.

אלא שלכאורה אינו מובן מה זה שהזכיר הכסף משנה בלשונו ההיתר דוקא לרפאותו בשכר, כיון שאין בו איסור לא תחנם מה לי בשכר מה לי בחינם? עוד יש לנו לברר ההיתר שהזכיר הרמב"ם משום איבה. התוס' ע"ז (כו,ע"א ד"ה סבר) הקשו איך נתיר ליילד בשבת משום איבה, הרי יש בזה איסור תורה. ובריטב"א פירט עוד יותר: "דהא פשיטא דמשום איבה לא שרינן אפילו שבות של דבריהם ח"ו". אכן לפי הרמב"ם שנראה מדבריו שאף שלרפא בשכר הוא איסור תורה, ומ"מ משום איבה מותר, הרי לכאורה סובר שגם איסור תורה מתירים משום איבה. ואי"ל שכשעושה משום איבה אין בזה איסור כלל, וכמש"כ התוס' ע"ז (כ, ע"א ד"ה ר"י) דדרכי שלום אין זו מתנת חינם. שהרי סברת התוס' שייכת בגוונא שאסור מצד מתנת חינם, בזה אפשר לומר שאם נותן מחמת איזו מטרה שהיא, וכגון משום דרכי שלום, שוב אין זה בגדר מתנת חינם. אבל בריפוי שאסור אפילו בשכר וכנ"ל, א"כ ש"מ שבזה אין הדבר תלוי בתשלום אלא בעצם עובדת הרפואה, וא"כ מה יוסיף לנו מה שבכה"ג אין זה מתנת חינם כיון שגם בשכר אסור. ובע"כ שלדעתו האיבה מתירה איסור תורה. וזה תמוה שזה בניגוד למה שנוקטים התוס' בפשיטות, וביותר מתמיה שהריטב"א כנ"ל פשיטא ליה שאפילו איסור דרבנן לא ידחה משום איבה.

אכן נראה שכונת הדברים היא אחרת. וראשית נציין שהרמב"ם לא הביא בין הדרשות שדרשו בגמרא מ"לא תחנם", האיסור של מתנת חינם. אלא הביא איסור זה בסוף דבריו ממקור אחר: "ואסור ליתן להם מתנת חנם אבל נותן הוא לגר תושב, שנאמר 'לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכור לנכרי' - במכירה ולא בנתינה". מסיום לשונו נראה ברור שהדין לאסור ליתן להם מתנת חינם מקורו מפסוק זה בנבילה. וצ"ל שהדרשה מ"לא תחנם" אינה עיקר הדרשה, וביותר י"ל שלפי מה שמסיק שם בגמ' דמתנת חינם גופא תנאי היא, ולר"י נאמר איסור נתינה בנבילה, שוב אין דורשים זאת מ"לא תחנם". ועיי"ש בתוס' (ד"ה ר"י) שהתקשו תרי קראי למה לי, עי"ש מה שתירצו, ולפי הרמב"ם באמת למסקנה אין דורשים זאת מ"לא תחנם". ונראה פשוט לפי הרמב"ם שאיסור מתנת חינם אסור בכל נוכרי שאינו גר תושב, שהרי מקרא מלא נאמר "לגר בשעריך תתננה, או מכור לנכרי", מזה ברור שכל שאינו בכלל "גר", הרי הוא בכלל נוכרי, והיינו לפ"ז אפילו אם אינו עובד ע"ז, כיון שמ"מ אינו בכלל "גר", הרי הוא ממילא בכלל "נוכרי" שנאמר בו מכירה ולא נתינה.

מעתה יובנו יפה דברי הרמב"ם שמחלק בדין איבה בין שכר לחינם, שבשכר האיסור מצד לא תחנם שמרחם עליהם. וכבר הקשה במנ"ח למה אסור בשכר, הרי אינו עושה זאת מפאת שמרחם עליהם רק מפני שרוצה להרויח השכר, והנראה שהמדובר כשיכול להשתכר במקום אחר, שאז נמצא שהישראל אינו נהנה מזה שעושה זאת אצל הנוכרי, שהרי בלא זה מוצא להשתכר. ע"כ פעולה זו כלפי הנוכרי יש בה משום "לא תחנם". אכן אם יש בו משום איבה, נמצא שעושה זאת לא מפני שמרחם על הנוכרי אלא מפני שמרחם על עצמו, שוב אין בזה איסור כלל. כל זה בשכר אבל בחינם שיש בו האיסור שנלמד מ"או מכור לנוכרי", איסור זה ס"ל לרמב"ם הוא לא מצד שהישראל נותן לו מתנת חינם (שא"כ היה זה בכלל "לא תחנם"), אלא עיקר האיסור הוא מה שהנוכרי מקבל מתנ"ח, וע"כ גם משום איבה לא נתיר, כי הנוכרי עכ"פ מקבל זאת בתור מתנת חינם.

סיכום הדבר: הנימוק "משום איבה" יכול להתיר כשהאיסור הוא על הנתינה מצד הישראל, אולם אינו מתיר כשהאיסור הוא מצד הקבלה של העכו"ם. כשהנוכרי משלם אין לדון אלא מצד הנתינה של הישראל, ובזה הנימוק "משום איבה" מתיר, משא"כ כשהנוכרי מקבל זאת בחינם זה אסור. יוצא שההבדל בין שכר לחינם, אינו משום שבחינם אין שייך איבה, כי אין זה פסוק ולפעמים גם בחינם שייך איבה כמש"כ הרמב"ן (הובאו דבריו בב"י) אלא שאיסור זה לא הותר משום איבה. ולעולם אין איסור נעשה מותר משום איבה, וכנ"ל מהתוס' והריטב"א. ועפי"ז נראה שמחלק הכסף משנה בנוכרי שאינו עובדי ע"ז שמותר לרפאותו בשכר ולא בחינם, כי בשכר האיסור מצד "לא תחנם" וזה אינו אלא בעובד ע"ז, משא"כ בחינם האיסור מצד "או מכור" וזה ישנו בכל נוכרי ואפילו אם אינו עובד ע"ז, כל עוד שאינו גר תושב. וכבר העמידנו הסמ"ע (חו"מ סי' רמט) על המיוחד שבאיסור "או מכור" שכולל כל נוכרי והרגיש בזה מרן הרב זצ"ל ב"משפט כהן" (סי' סג).

יוצא מדברינו שלפי דיוקו של הכסף משנה ברמב"ם, מכירת קרקע לישמעאלי שאינו עובד ע"ז מותרת בזמן שאין יד ישראל תקיפה, שאין איסור להניח עכו"ם לשבת בארץ. ולענין ע"ז ודאי אין מקום להצריך דוקא קבלה בפני ג' כדין גר תושב, כי כפי שנתבאר לעיל לא מצינו גר תושב לחצאין, אלא שדין לא תחנם אינו קשור עם גר תושב, אלא כל עיקרו לא נאמר אלא בעובדי ע"ז בפועל.

על פי זה נראה לי תמוה הויכוח שבין מרן הרב זצ"ל לבין הגאון הרידב"ז זצ"ל בשאלה אם מותר למכור קרקע לישמעאלים (להיתר השביעית), שכתב בהם הרמב"ם שלענין יין נסך אינם בכלל עובדי ע"ז. הרב זצ"ל צידד שלענין חנייה בקרקע הרי הם כגר תושב והרידב"ז הקשה עליו מדברי הב"י (חו"מ רמט) שדין ישמעאלים כעובדי ע"ז לענין מתנת חינם. והרב השיב לו שיש להסתמך על הב"ח שחולק שם על הב"י ומדייק מהטור להיתר. ומוסיף עוד וז"ל: "ולענין חנייה בקרקע הוי סברא גדולה יותר דאינם כעובדי ע"ז. כיון דמפורש בקרא לא ישבו בארצך פן יחטיאו אותך לי וכו' א"כ עיקר הקפידא הוא בע"ז. וכן נראה מדברי הסמ"ע בסי' רמט דגבי מתנת חינם יש יותר להקפיד שיהיה דוקא גר תושב, משום דהתורה אמרה 'או מכור לנכרי', א"כ כל שהוא נוכרי דוקא במכירה, אבל בחנייה בקרקע דהדיוק מקרא הוא להיפוך י"ל דכו"ע מודים שאינו כ"א כג"ת. וכן נראה מלשון הראב"ד בה' ע"ז ... דישיבת הארץ קילא היא יותר משאר ענינים לגבי גר תושב, וי"ל דה"ה חנייה בקרקע דבישיבת הארץ מישך שייכא".

הנה הביא ממרחק לחמו ללמוד דיני "לא תחנם" מדיני "לא ישבו בארצך". ובדין לא ישבו בארצך דייק מלשון הכתוב שעיקר הקפידא רק בע"ז. אולם בזה לא מצינו לו חבר, שכפי שהוזכר לעיל, הכסף משנה מפרש הראב"ד רק בששומר בפועל על ז' המצוות. וכן כשכותב שם שגם הרמב"ם מודה לזה הוא בע"כ בששומר ז' המצוות בדוקא, שהרי כך הדגיש הרמב"ם בפירוש. ואם גם נסכים עם הכסף משנה שהרמב"ם מודה שבזה מספיקה קבלה כל שהיא, גם שלא לפי דיני גר תושב, מ"מ הרי הרמב"ם ברור אמר שנקרא גר תושב ע"ש היתר ישיבתו בארץ ופסק כחכמים שצריך ז' מצוות בדוקא. ובמקום ללכת בדרכים רחוקות, הרי קיימים דבריו המפורשים של הכסף משנה שאין דין "לא תחנם" אלא בעובד ע"ז דוקא. הרי שהוכרע כבר הדבר להיתר ע"י מרן הב"י.

וכמדומה אני, שהרב זצ"ל וכן הרידב"ז זצ"ל רצו לפרש כונת הכסף משנה במה שהבדיל לענין לא תחנם בין שעובד ע"ז לשאינו עובד, שרק לדוגמא נקט ע"ז והכונה לכל ז' מצוות בני נח. והדיון של הכסף משנה אינו אלא אם צריך לזה כל דיני גר תושב או שמספיק מה שבפועל מקיים הז' מצוות. ובזה הוא שדייק מלשון הרמב"ם שהעיקר הוא איך שהוא מתנהג בפועל. ונמצא לפ"ז שדיון זה מישך שייך בדיון דלקמן לענין איסור לא ישבו בארצך, שגם שם נוקט הכסף משנה שהרמב"ם מודה לראב"ד שעיקר הקפידא היא אם שומר בפועל המצוות או לא. אלא שיתכן שלענין "לא תחנם" נוטה הדבר להקל יותר, וכמו שדייק מלשון הרמב"ם. עכ"פ אין מדובר כלל אלא בששומר על ז' המצוות.

אבל נראה שאין כן הפירוש בכסף משנה, חוץ ממה שאין לנו כל יסוד להוציא לשון הרמב"ם ודיוקו של הכסף משנה מידי פשוטם, ששניהם נקטו בלשונם עובדי ע"ז ולא הזכירו שאר מצוות. וכן יש לראות שהב"י עצמו מוצא לנכון להעיר בדברי הטור הנ"ל (חו"מ רמט) שמה שנקט אסור ליתן מתנת חינם לעובדי ע"ז הוא לאו דוקא ולא בא אלא למעט גר תושב ששומר ז' מצוות. ולא העיר כזאת בדברי הרמב"ם, אדרבא בפשטות הדברים הוא בא להעמידנו על דיוק זה. אך יותר מזה נ"ל להכריח שלא יתכן כלל לפרש כן בדברי הכסף משנה. כי הנה לשון הטור שם הוא: "אסור ליתן מתנת חינם לעכו"ם, אבל מותר ליתן לגר תושב, שהרי מצוה להחיותו". והרי כידוע אין הטור מביא אלא דברים הנוהגים בזמן הזה, וא"כ מה זה שהביא שמותר ליתן לגר תושב, הרי אין בזה"ז גר תושב, ובע"כ אתה אומר שכוונת הטור לומר שכששומר בפועל הז' מצוות, אעפ"י שאין כיום גר תושב, היינו רק לחיוב להחיותו, וכמו שהסביר הראב"ד הנימוק לתלותו בזמן שהיובל נוהג בדוקא, אבל איסור מתנת חינם מ"מ אין בו. ומש"כ "שהרי מצוה להחיותו" הכוונה, שהרי בזמן שהיה היובל נוהג היה גם מצוה להחיותו, ומכאן שגם בזמן הזה אם אמנם מצוה להחיותו אין כאן, אבל גם איסור לא יתכן בזה. כ"נ לענ"ד לפרש דברי הטור.

וכן נראה גם מדיוק לשון הב"י שם שכתב שדברי הטור "לאו לאפוקי ישמעאל", והרי עדיפא הו"ל למימר שלאו לאפוקי מי ששומר ז' מצוות בפועל (ולא איסור דעכו"ם כישמעאל), אלא דוקא אם הוא גר תושב בפועל. אלא ברור שכוונת הב"י לפרש הטור כנ"ל, שגם בזמן הזה מותרת מתנת חינם אם הוא בפועל שומר המצוות שלו. והנה כבר ראינו מש"כ הכסף משנה שאם אינו עובד ע"ז מותר לרפאותו בשכר ונתבאר לעיל שאילו בחינם יש בו איסור מצד "או מכור לנכרי", וא"כ בע"כ שהמדובר כשאינו שומר בפועל על הז' מצוות, שאל"כ הרי באמת מותר גם מתנת חינם, וכנ"ל. אלא ע"כ הדיון כשאינו עובד ע"ז, אבל שאר המצוות אינו נזהר, שמתנת חינם אסורה בו וע"כ אין לרפאותו בחינם, ומ"מ בשכר מותר כי דין לא תחנם אין בו. א"כ יוצא ברור שדברי הכסף משנה הם בדוקא, וכל נוכרי שאינו עובד ע"ז אין בו איסור לא תחנם. ומכאן שגם מכירת קרקע מותרת לו, שגם זה נלמד מ"לא תחנם".

המנ"ח (מצ' צד) נוקט כדבר פשוט שאין איסור לא תחנם במכירת קרקעות לעכו"ם אלא במקום שיש עליו קדושת א"י, אבל למ"ד שבטלה הקדושה אין בו משום לא תחנם. ובחזו"א (שביעית עמ' עה) כ': "שהדבר מוכרע בסברא שדין זה בכלל הרצון שתהיה הארץ מיושבת מישראל ולא יחנו בארץ עובדי ע"ז וא"י היא גם בגלותנו וכו'. והדבר מבואר בהדיא בר"ם פ"י מה' ע"ז ה"ג שכתב 'מותר למכור להם בתים ושדות בחו"ל מפני שאינה ארצנו', ואילו הדבר תלוי בקדושת הארץ לא שייך למיהב טעמא על היתר חו"ל וכו', וזהו שדיקדק הרמב"ם שלא נפטרנו אלא מחו"ל לפי שאינה ארצנו". ולענ"ד אין הדבר מוכרע לא מסברא ולא מכח דברי הרמב"ם. שכל שאין לנו גילוי מפורש מסתבר שהדבר תלוי בקדושת הארץ, שרק ע"י זה חל על המקום שם "ארצך" שהוא ארץ ישראל.

ומש"כ שהדבר מבואר להדיא ברמב"ם, לאחר בקשת המחילה אין זה מבואר כלל, שדברי הרמב"ם כך הם: "אין מוכרים להם בתים ושדות בא"י, ובסוריא מוכרים להם בתים אבל לא שדות וכו' ומותר למכור להם בתים ושדות בחו"ל מפני שאינה ארצנו". וצריך לדקדק שלאחר שכתב שגם בסוריא יש איסור מכירת שדות והיינו מדרבנן ומחמת גזירה כמבואר בגמרא, מה זה שנותן טעם להיתר המכירה בחו"ל "לפי שאינה ארצנו", הרי עיקר השאלה לא היתה למה לא נשווה חו"ל לא"י, שא"כ קושיא זו היתה קיימת גם ביחס לסוריא עצמה, ושם לא מצא הרמב"ם צורך להוסיף שום נימוק. בע"כ עיקר הקושיא היא למה גזרו דוקא על סוריא ולא על כל ארץ אחרת שהיא, וכמו שעמדו באמת בגמרא על החילוק שבין סוריא לשאר חו"ל. וא"כ מהו התירוץ "לפי שאינה ארצנו", מ"מ יקשה למה לא גזרו בדומה למה שגזרו בסוריא, ובע"כ צ"ל שהרמב"ם מכוין בדבריו אלה להעמידנו על ההבדל שבין סוריא לשאר חו"ל, ור"ל שחו"ל "אינה ארצנו" כלל גם במובן קנייני, משא"כ סוריא היא ארצנו שהרי נכבשה ע"י ישראל אלא שאין לה קדושת הארץ מצד שהיא כיבוש יחיד.

ונראה שהרמב"ם מפרש מ"ש בזה בגמרא "כיון דמרחק לא גזרינן", שאין הכוונה למרחק במובן מקום, שהרי במקומות שזה גובל עם א"י אינו רחוק יותר מסוריא. אלא הכוונה, שמתוך שלא נכבשה ע"י ישראל בדומה לסוריא לכן אין אתה קשרים הדוקים בדומה לסוריא, על כן אין מקום לגזור שם אטו א"י. וזהו שניסח הרמב"ם בדקדוק לשונו "לפי שאינה ארצנו", כלומר גם במובן קנייני לזאת לא חיישינן שיתחלף בא"י, ואין גוזרים שם אטו א"י בדומה למה שגזרו בסוריא. נמצא עכ"פ שעיקר הדיון אינו על חלות דין התורה של "לא תחנם" אלא רק בנוגע לגזירת חז"ל שגזרו על סוריא. ומעתה אין מכאן שום ראיה לנידון שלנו. והדרינן למה שנראה פשוט מסברא, שרק מה שנתקדש בקדושת א"י הוא שיש שם איסור "לא תחנם".

כתב הרמב"ם (פ"א ממלכים ה"ד): "אין מעמידים מלך מקהל גרים וכו' עד שתהא אמו מישראל שנאמר 'לא תוכל לתת עליך איש נכרי אשר לא אחיך הוא'. ולא למלכות בלבד אלא כל שררות שבישראל וכו' שנאמר 'מקרב אחיך תשים עליך מלך', - כל משימות שאתה משים לא יהיו אלא מקרב אחיך".

הכנה"ג (חו"מ סי' ז) מקשה: איך נתמנו שמעיה ואבטליון לאב"ד לדעת הסוברים שהיו גרים? ומחדש שע"י שקיבלוהו עליו ה"ז אפשרי בכל שררות, חוץ ממלך שנאמר בו לא תוכל לתת עליך איש נוכרי. וכמו שמצינו חילוק אחר בין מלך ושאר שררות שאם אמו מישראל מותר בשאר שררות ולא במלך. ובתומים (סי' ז) מקשה שעדיין לא הועיל בזה, שלא מצינו קבלה אלא בדיני ממונות ולא בדיני נפשות, וא"כ עדיין הקושיא במקומה עומדת משמעיה ואבטליון שהיו בסנהדרין. ובס' מאזנים למשפט תירץ, שמהרישא של הפסוק "שום תשים" שמשם נתרבו גם שאר שררות אין אנו שומעים אלא איסור בדרך כפיה ושררה, שכך היא משמעות "שום תשים" בדרך שימה וכפיה. אכן במלך נתרבה לאיסור גם דרך קבלה מהמשך הכתובים לא תוכל לתת עליך איש נוכרי. ואיסור זה אינו אלא במלך לחוד, כי שם אין ריבוי לענין שאר שררות. ועפי"ז ר"ל שכשקיבלוהו עליו בשאר שררות לא פסלה התורה מינוי זה בתור שררה, וע"כ שוב כשר גם לדיני נפשות.

והנה לפי זה יוצא שסברא זו תתכן גם לשיטת הרמב"ם, אעפ"י שאיננו מחלק בין מלך לשאר שררות לענין אמו מישראל, שזה כשר לדעתו גם במלך וכנ"ל, ושלא כשיטת התוס' בסוטה (מא,ע"ב ד"ה אותו). כי למעשה אין עיקר ההסתמכות של כנה"ג על חילוק זה של התוס', אלא על יסוד הכתובים עצמם, המוסיפים איסור במלך גם ע"י קבלה ואילו בשאר שררות לא נאסר אלא שלא ע"י קבלה. ולא הזכיר להסתמך על החילוק שביניהם לענין אמו מישראל, רק בגדר דוגמא בעלמא, שמצינו מקום לחלק בין מלך לשאר שררות לדעת התוס', וה"ה שיש לחלק ביניהם לדעת כו"ע לענין אם קיבלוהו עליו.

ויש לשאול על דבריו ועל דברי כנה"ג, כי לכאורה פשוט שעיקר מינוי מלך הוא ע"י קבלה שמקבלים אותו על עצמם כלל ישראל, שהרי כך היא המצוה "למנות להם מלך" (רמב"ם פ"א ממלכים ה"א). ואעפ"י שאין מעמידים המלך אלא ע"י בי"ד ונביא (שם ה"ג), אין הפירוש שהם ממנים אותו על הציבור מכח עצמם, אלא שזה נחשב כמינוי מדעת רוב ישראל, שישראל מתוך המצוה לשמע בקול זקניהם, הבחירה של הסנהדרין נחשבת כאילו כל ישראל בחרו בו. וכן נראה מתוך הרדב"ז שכתב (פ"ג ה"ח) לענין דין מורד במלכות: "והאי מלך היינו שהומלך עפ"י נביא, או שהסכימו עליו כל ישראל", שמענו מדבריו שמועילה הסכמת כל ישראל לתת לו כל דיני מלך. ומנין לו זה, הרי לא מצינו ברמב"ם אלא מינוי ע"י סנהדרין דוקא. אלא משום שמה שהסכמת סנהדרין מועילה אין זה אלא שמחשיבים בזה הסכמת כל ישראל, ע"כ למד מכאן שהסכמת כל ישראל ודאי מועילה. וכן שומעים אנו מהרמב"ם ראש ה' תרומות (פ"א ה' ב,ג) שהסכמת סנהדרין נחשבת כדעת רוב ישראל.

ולפ"ז יוצא שכל עיקר דין מלך, שהוא ע"י מינוי בהסכמת ישראל, נקבע שצריך להיות רק "מקרב אחיך" ושם נתרבה ממש"כ "שום תשים" כל משימות גם כשהם בדומה למלך דהיינו בהסכמת אותם שמתמנה עליהם, שמ"מ צריך להיות דוקא "מקרב אחיך". ונראה שהם אינם מפרשים כהרדב"ז, ולדעתם המצוה היא על הסנהדרין למנות המלך ועל העם לקבל על עצמם המינוי, ואין המלך בתור נבחר הציבור אלא בתור בחיר ה', שנקבע ע"י נביא ונבחר ע"י הסנהדרין שיונקים מכוחם איש מפי איש עד משה רבינו ע"ה שקיבל סמכותו מהשכינה. וא"כ סתם מלך אינו מכח קבלת הציבור ובזה מיירי קרא.

אך נראה לדקדק שלדעת הרמב"ם לא יתכן כלל לפרש הכתובים עפ"י דרכו של הבעל מאזנים למשפט. ולראשונה נתבונן שהרמב"ם לא הזכיר כלל האיסור להעמיד מלך שלא מקרב אחיך מכח לאו הבא מכלל עשה של "מקרב אחיך תשים עליך מלך", שמשמעו למעט אלה שאינם מקרב אחיך, ולאו הבא מכלל עשה - עשה. ואילו הרמב"ם לא הזכיר מזה כלום לא בס' היד החזקה ולא בסהמ"צ, רק הביא בס' היד החזקה (וכן בסהמ"צ) בסתם רק את סוף הפסוק 'לא תוכל לתת עליך איש נכרי'. וכן קשה מנין לו שבמינוי גר שאין אמו מישראל עובר בלא תעשה זה של לא תוכל לתת עליך איש נוכרי כמו שנוקט בפשיטות, הרי המשמעות הפשוטה של "איש נכרי" היינו מי שלא נתגייר כלל, באופן שניתן לומר שיש שני איסורים שונים בנוכרי: יש לא תעשה מכח הכתוב "לא תוכל לתת עליך איש נכרי" ואילו בגר אין לא תעשה זה שאינו נוכרי והוא "אחיך", אבל יש בו לאו הבא מכלל עשה של "מקרב אחיך".

הן אמת שברמב"ם בסהמ"צ (שסב) מבוארת שיטתו שנוכרי כאן כולל כל מי שהוא פסול למלכות שכ"כ שם: "אמנם המלכות לבד כבר ידעת מספרי הנבואה שזכה בה דוד וכן זרעו אחריו וכו'. וכל מי שהוא מזולת זה הזרע הנכבד לענין מלכות נוכרי קרינן ביה, כמו שכל זרע אחר בלתי זרע אהרן לענין עבודה זר קרינן ביה". ולפ"ז יוצא שמכיון שגר נתמעט ממש"כ "מקרב אחיך" ממילא היתה עליו תורת נוכרי מאז ומעולם גם טרם שנבחר בית דוד.** אכן עדיין קשה מנין לו לרמב"ם חידוש זה שתורת נוכרי על כל אחד מישראל לענין מלכות, ושע"כ עוברים בלא תעשה זה, שקשה לומר שהוא רק על סמך הגמרא הנ"ל בסוטה שמתורצת בזה, שמ"מ אין הדבר מבואר שם.

לזאת נראה שהרמב"ם סובר שאין בכלל במינוי גר משום איסור נוסף על הלא תעשה, כי מה שכתבנו שלכאורה יש בזה משום לאו הבא מכלל עשה של "מקרב אחיך" ולא זה שאינו מקרב אחיך, אין הרמב"ם סובר כן. כי אפשר לומר שכוונת הכתוב אינה אלא לומר שבזה שממנים "מקרב אחיך" מקיימים המצות עשה של "שום תשים עליך מלך", ואם אינו מקרב אחיך אין בו המ"ע, אבל מניין לנו שיש איסור בדבר. ואעפ"י שכשמצווים ועומדים למנות עליהם מלך, ע"י מינוי אחר למלך ממילא מבטלים מ"ע זו, מכל מקום עדיין יתכן הדבר בזמן שאין עליהם המצוה למנות מלך (שזו מצוה רק בזמן שרוב ישראל בארץ, כמש"כ החינוך מצ' תצז) ואז אין בזה שום איסור. וכן תהיה נפק"מ לשאר מינויים שאין איסור למנות גם אלה שאינם "מקרב אחיך". ומזה למד הרמב"ם שכוונת הדרשה הפוסלת אלה שאינם "מקרב אחיך" לומר שעל כן הם נכנסים לגדר נוכרי שאוסרת התורה בלא תעשה, שראש הכתוב "שום תשים וכו' מקרב אחיך" בא לבאר את הסוף שלו "לא תוכל לתת עליך איש נכרי" היינו כל אלה שאינם בגדר מקרב אחיך אסור לך למנותם כי הם בגדר איש נוכרי לענין זה.

ובזה מיושב מאד שהרמב"ם לא הביא כלל לאיסור מכח ראש הכתוב "מקרב אחיך" שבא כאילו למעט אלה שאין אמם מישראל, ותחת זאת כלל כל אלה שאינם מקרב אחיך, היינו גם גרים בכלל הלא תעשה של איש נוכרי, כי כנ"ל כך הוא הדבר באמת, שראש הכתוב אינו בא לשמש איסור בפני עצמו. אלא רק לקבוע מה נקרא נוכרי לענין מינוי זה, ועיקר איסורו הוא בסיום הכתוב האוסר בלא תעשה מינוי של נוכרי.

לפ"ז יוצא ברור שאיסור זה הולך לא רק לענין מלך אלא גם לשאר המינויים, שאל"כ הרי אין לנו בהם שום יסוד לאיסור, אלא רק באלה שיש מ"ע במינויים שע"י מינוי אחרים ביטל מצות עשה זו. אבל בגמרא וברמב"ם הרי כלולים בזה כל מיני מינויים גם אלה שאין מצות עשה במינויים כגון ממונה על אמת המים. ובע"כ שגם הסיפא ד"לא תוכל" מתפרשת על כל מינויים אחרים וגם בהם יש לא תעשה הזה. וממילא אין לפרש כלל כשיטת המאזנים למשפט בדברי הרמב"ם.

ועפ"י הנ"ל נראה שדברי המאזנים למשפט לא ייתכנו ביישוב שיטת הכנה"ג אפילו לשיטת התוס'. שנראה שהם אינם סוברים חידושו של הרמב"ם שנוכרי כולל כאן כל מי שפסול מחמת איזו סיבה שהיא למלכות, שא"כ היו יכולים לתרץ קושיתם מאגריפס כמו שתירצנו לדעת הרמב"ם. א"ו שמפרשים נוכרי כפשוטו, ומכאן שבגר איסור המינוי הוא מצד לאו הבא מכלל עשה ד"מקרב אחיך", ושלא כרמב"ם ולדעתם יוצא שיש כאן באמת שני איסורים שונים: בנוכרי ממש האיסור מכח לא תעשה דלא תוכל לתת עליך איש נוכרי, ובגר אין איסור זה ויש בו איסור מכח רישא דקרא "מקרב אחיך" שמשמעותו למעט גר, כדרשת הגמרא.

והנה בספרי מצינו הדרשה לאסור מינוי שאר שררות שלא מישראל, לא מכח דרשת "שום תשים" שמרבה כל מיני משימות כמבואר בגמרא שלנו (קידושין ועי' רש"י שם), אלא מכח הכתוב "לא תוכל לתת עליך איש נכרי". ועי' מלבי"ם שם שפירש דהיינו מכח משמעות הכתוב שאינו מדבר כאן דוקא במלך. לרמב"ם צ"ל שהספרי חלוק עם הגמרא בדרך הדרשה, והביא הרמב"ם הדרשה של הגמרא שלנו ולא הזכיר מזו של הספרי. אכן לתוס' י"ל שאין כאן מחלוקת, ששתי הדרשות נצרכות, כי הגמרא מביאה רישא דקרא לענין לפסול גר, שבו אין איסור לא תעשה כנ"ל, רק לאו הבא מכלל עשה. ואילו הספרי דורש לענין נוכרי ממש, שיש במינוי גם לא תעשה ד"לא תוכל", ולזה צריך ריבוי מיוחד, שגם בשאר מינויים יש בנוכרי לא תעשה, ולא רק לאו הבא מכלל עשה. ולפ"ז אין לנקוט כמאזנים למשפט שהסיפא דלא תוכל אינה כוללת שאר מינויים שהרי לפי הספרי, יוצא, שגם הסיפא קאי לענין כל המינויים.

אלא שעפ"י דבריו מתחדשת דרך אחרת לבסס חידושו של כנה"ג, אם כי לא לפי דרכו. כי לפי הנ"ל הרי הרישא דנה באיסור של מינוי גר והסיפא באיסור מינוי נוכרי, אכן לפי מה שראינו לעיל בדברי כנה"ג, יש עוד הבדל בין הרישא לסיפא, כי הרישא דנה לענין מינוי שלא ע"י קבלה, ואילו הסיפא אוסרת גם ע"י קבלה, כי כך היא משמעות הלשון "לא תוכל", שאסרה התורה המינוי בכל אופן שהוא. ולפ"מ שנתבאר בדעת התוס' יוצא שבגר האיסור הוא רק ע"י מינוי משא"כ בנוכרי האיסור הוא גם ע"י קבלה. ומעתה ניתן לפרש כחידושו של כנה"ג שמועילה קבלה בענין גר, ושע"כ לא קשה משמעיה ואבטליון שהיו גרים. אכן בנוכרי אין מועילה קבלה כמשמעות לשון הכתוב "לא תוכל לתת עליך איש נכרי". וזה עפ"י העקרון של כנה"ג אם כי לא כפי דבריו ובדיוק, שלעולם אין הבדל בין מינוי מלך לשאר מינויים, ועיקר החילוק הוא בין קבלת גר לקבלת נוכרי. אך כאמור כל זה שייך לפי שיטת התוס', משא"כ לפי הרמב"ם זה לא יתכן, כי לדבריו איסור הלא תעשה ד"לא תוכל" קאי על כל מה שנתרבה ברישא, וגם שאר מינויים הם באיסור לא תעשה זה שהוא אפילו אם קבלוהו על עצמם.

יוצא מזה שבנידון של נבחרים נוכרים, לכל השיטות אין מקום להכשירם מצד קבלת הציבור, כי לדעת הרמב"ם קבלת הציבור אינה מועילה בשום מקום, ואף לדעת התוס' שי"ל שמועילה הקבלה אין זה אלא בגרים. אבל בנוכרים ממש גם לדעתם פסולים.

נראה שיש לדון בנבחרים על דרך הבחירות הנהוגות במדינה שהיא בחירה לזמן מסוים, ואין הבנים יורשים זכות האבות, שאין כאן לגמרי מתוכן השררה שהתורה דנה עליה. כי אין השררה כיום בגדר מתן זכויות אישיות לנבחרים לשרור על הציבור, ואינם אלא באי כח הציבור ושליחיו לפעול מה שצריך לטובת הציבור. ואעפ"י שיש בידם כח להכריע וגם לכוף את המסרבים, אין זה מכח הזכויות שהוענקו להם, אלא החלטת הציבור הוא לפעול לטובת הענין הכללי גם כשהיחידים סובלים או אינם מסכימים. וכל הנכנס לכלל הציבור על דעת כן נכנס והיחידים שהועמדו בראש ומחליטים מנקודת ראות ממלאים שליחות הציבור, ובשמו פועלים ומכוחו הם עושים. ומכיון שאינם אלא שליחים אין כאן גדרי שררה כלל, כי מכח המשלחים הם יונקים את כוחם, ואין כאן אלא שררה שהציבור שורר על עצמו, ומגביל עצמו לטובתו ע"י שלוחיו שמסר להם ייפוי כח זה.

בזה יבואר גם שאין סטייה מדין התורה בעצם התקנה שהנבחרים הנם מוגבלים לזמן מסוים וכן אינם מורישים מינוים לבניהם אחריהם, ולכאורה הרי זה נגד הדין שפסק הרמב"ם (פ"א ממלכים ה"ז): "כל השררות וכל המינויים שבישראל ירושה לבנו ולבן בנו עד עולם". אלא שזה אמור כשמוסרים לו זאת בגדר שררה שאז זוכה בזה ושוב אין הדבר בידי הנותנים לסלקו. אולם בנידון שלנו אין מוסרים לו מעיקרא שררה ושלטון אלא בשמם של המוסרים הוא עושה מה שעושה, ועל כן יש אפשרות להגבילו בזמן, ואין גם מקום לדיני ירושה בזה.

דבר זה מבואר בשו"ת מהר"ם שיק (חו"מ סי' יט) שכתב: "כל ציבור וציבור במקהלות בני ישראל הם כשותפים וכו' אבל כדי שלא יהא הדבר כקדירה דבי שותפי ויהיה זה מושך לכאן וזה מושך לכאן וכו' ולזאת המנהג בכל תפוצות ישראל לבחור להם טובי העיר ולהם מסרו זכות שלהם וכו'". הרי שעמד על תפיסה זו בבחירת טובי העיר שהיא מגדר באי כח הציבור שהם שותפים ועשו את טובי העיר כשלוחיהם. ולכאורה הדבר ברור שאין כוונתו באלה מטובי העיר שיש להם גדרי שררה, כי אז מה מקום לדבר כאן על עניני שותפות, שמסרו להם הזכות כדי שלא יהא הדבר כקדירה דבי שותפי. אלא כוונתו לפי המנהג בטובי העיר שאין מוסרים להם זכות שלטון אלא לפעול רק בשם הציבור ולטובתו, אז הוא שיש לראותם כבאי כח הציבור שהם שותפים בדבר עם זכויות שוות לכל אחד.

ומעתה נראה פשוט שכשם שאם יש עסק משותף ליהודים ונוכרים אפשר לסדר חלוקת תפקידים ביניהם, באופן שהנוכרי יטפל בניהול העסק ובתור שכזה יתן הוראות ויקבע לכ"א את סדר פעולתו וכיו"ב, ולא נראה בזה משום ענין של שררה, כי אינו אלא בא כח השותפין ובשמם הוא נותן ההוראות, כמו כן בשותפות הגדולה יותר של ניהול עיר ומדינה, אין משתנה התוכן היסודי של זכות הנבחרים, שאינם מקבלים שררה, ואינם אלא שליחי ציבור המצווים ועומדים לפעול לטובתו, ובתור שכאלה נמסרו להם זכויות מיוחדות. ומ"מ אין בגדר זכויות אלה משום שררה אלא כל פעולתם בתור שליחים, שאין שום איסור למנות כשליחים גם את הנוכרים.

סיכום: נראים הדברים שלפי הדרך המקובלת במדינה של מתן סמכויות לנבחרים למוסדות ניהול מקומיים או כלל מדיניים, שתוכנה מתן ייפוי כח בתור שליחי הציבור לפעול במקומו ולמענו, ואף זו ניתנת רק לזמן מסוים ובתנאי שהנבחר ימלא את תפקידו באופן נאות, אין בזה משום שררה שאסרה תורה לתתה לנוכרים.

וראוי להביא בזה דברי החינוך (מצ' תצח) שכ' בטעם מצוה זו: "שורש המצוה ידוע, כי מהיות הממונה לראש ולהכניע לכל ככל אשר ידבר, צ"ל עכ"פ מזרע שהם רחמנים בני רחמנים כדי שירחם על העם שלא להכביד עולם בשום דבר מכל הדברים ויאהב האמת הצדק והיושר. בידוע לכל שהוא ממשפחת אברהם שיש בה כל טובות אלו, וכענין שאמרו חכמי הטבע שטבע האב צפון בבניו". פירוש הדבר שיש חשש שמינוי שררה לנוכרי ינוצל על ידו שלא כראוי. וגם לטעם זה יש מקום למש"כ, שכל שכהונתו מוגבלת ואין חשש שינצל זאת באופן שיזיק לציבור, ממילא אין האיסור קיים.

** ובזה מיושבת קושית התוס' בסוטה (מא,ע"ב ד"ה אותו) שאמרו שם שנתחייבו שונאיהם של ישראל כליה שהחניפו לאגריפס שאמרו לו אחינו אתה. ופירש"י שם דהיינו לפי שהיתה אמו מישראל. והקשו התוס': א"כ למה נתחייבו כליה הרי באמת כשר הוא למלכות כשאמו מישראל. וחידשו מכח זה שבמלך צריך שיהא אביו ואמו מישראל, שלא ככל שררות. אכן הרמב"ם הרי אינו מודה בחילוק זה, שכן הוא פוסק שגם במלך כשר אם אמו מישראל, ותשאר קושית התוס' בתוקפה (וע"ע תוס' יבמות מה,ע"ב; ב"ב ג,ע"ב שמסיקים אחרת לענין אגריפס, אולם זה קשה כי עפ"י המקורות ההיטוריים נראה כרש"י שהיתה אמו מישראל).

אולם לפי דברי הרמב"ם הללו יבואר הדבר יפה, שאמנם היה מצד ייחוסו כשר למלכות, אולם הרי כל ישראל הם בגדר נוכרי לענין המלוכה מאז שנבחר זרע בית דוד, ע"כ נתחייבו שונאיהם של ישראל כליה שהחניפו לו באמרם לו "אחינו אתה", כאילו לומר שכשר הוא למלכות בעוד שהוא פסול לזה דלא עדיף מכל ישראל.

בזה ייושבו דברי הרדב"ז התמוהים מאד. על דברי הרמב"ם (פ"א ממלכים ה"ד) שמכשיר למלכות מי שאמו מישראל כתב הרדב"ז שמסייעת לו העובדה דאגריפס "שאמרו לו כל ישראל אחינו אתה, ולא היו כל ישראל מחניפים לו". ודבריו אלה תמוהים שהרי בפירוש אמרו ע"ז בגמרא שנתחייבו כליה לפי שהחניפו לו, והאיך יכחיש הגמרא. ועפ"י הנ"ל י"ל שכוונתו שלא יתכן שהחניפו לו בשקר, שאם אין עליו תורת "אחיך" לענין מלכות היה בדבריהם ממש שקר. אע"כ שגם לענין מלכות יש עליו תורת "מקרב אחיך" והיינו כמש"כ הרמב"ם כיון שאמו מישראל, אלא שמ"מ אינו ראוי למלכות מטעם אחר שתורת נוכרי עליו כמו כל ישראל, לאחר שנבחר זרע בית דוד, ועל זה נתחייבו שונאיהם של ישראל כליה, שהיה נראה מדבריהם שבאים להכשירו למלכות, וזה אינו. ומ"מ לא היה שקר בעצם דבריהם, וזהו כשיטת הרמב"ם.