גיוס נשים לצבא

א. הצגת הבעיה

ב. משמעות ההכללה "וכלה מחופתה"

ג. איסור נשיאת כלי נשק ע"י אשה

ד. אימתי אשה מצווה

ה. השתתפות בתפקידים עורפיים

v v v

שאלת גיוס נשים לצה"ל. העומדת על הפרק ביישוב, טעונה בירור הלכתי בכמה פרטים: 1. גיוס לתפקידים קרביים; 2. גיוס לתפקידים לא-קרביים במסגרת צבאית; 3. התנדבות. נשתדל בע"ה לברר את השאלה לצדדיה.

הרמב"ם בהל' מלכים (פ"ז ה"ד) כתב: "בד"א שמחזירים אנשים אלו מעורכי המלחמה במלחמת הרשות, אבל במלחמת מצוה הכל יוצאין ואפילו חתן מחדרו וכלה מחופתה". וכתב הרדב"ז ע"ז: "... אלא דקשה, וכי דרך הנשים לעשות מלחמה דקתני וכלה מחופתה, והא כתיב 'כל כבודה בת מלך פנימה'? וי"ל, דה"ק כיוון דחתן יוצא מחדרו, כלה יוצאת מחופתה שאינה נוהגת ימי חופה. ואפשר דבמלחמת מצוה הנשים היו מספקות מים ומזון לבעליהן, וכן המנהג היום בערביות". והתפא"י (סוטה פ"ח,מ"ז) כתב ג"כ: "אשה לאו בת מלחמה, רק לספק מזון ולתקן הדרכים אף היא יוצאת". וכ"כ הרש"ש שם בלשון "אפשר".

אולם פירושם דחוק בלשון המשנה והרמב"ם שאם אנו תופסים מה שכתב "וכלה מחופתה" כפשוטו שיוצאת להשתתף במלחמה, מנלן חילוק זה לאיזה דברים משתתפת ולאיזה לא, מה שלא נזכר לא בגמרא ולא ברמב"ם.

עוד יש להעיר במה שכתב הרדב"ז שאין נשים יכולות להשתתף בעצם פעולות המלחמה רק מצד הכתוב "כל כבודה בת מלך פנימה". כי נראה שגם איסור יש בדבר. והוא מה שלמדנו במס' נזיר (נט,ע"א): "ר' אליעזר בן יעקב אומר: מנין שלא תצא אשה בכלי זיין למלחמה? ת"ל 'לא יהיה כלי גבר על אשה'" ופירש"י שם: "וזה שמצינו ביעל אשת חבר הקיני, שלא הרגתו לסיסרא בכלי זיין אלא כמו שנאמר 'ידה ליתד תשלחנה'". והרמב"ם הביא דין זה להלכה (ה' עכו"ם פי"ב,ה"י), ועיי"ש בכ"מ שכתב שהרמב"ם פסק כר' אליעזר בן יעקב שמשנתו קב ונקי.

הן אמנם יש לדקדק בדברי ר' אליעזר בן יעקב למה נקט בלשונו את האיסור דוקא כשיוצאת למלחמה, הרי עיקר האיסור הוא מצד לבישת כלי המלחמה שהם כלי גבר לדעתו של ר' אליעזר בן יעקב, א"כ אין הבדל בין שלובשתם בשעת מלחמה או שלום. ונראה, שלרבותא נקט ר' אליעזר בן יעקב לשון זה. והוא עפי' מה שכתב הרמב"ם בסהמ"צ (ל"ת לט) וז"ל: "שהזהירנו מהמשך אחרי חוקות העכו"ם שתהיינה הנשים לובשות בגדי האנשים ושיתקשטו בתכשיטיהם". ואח"כ (בל"ת מ) כתב: "שהזהירנו מהתקשט האנשים בתכשיטי הנשים וכו'. ודע שזאת הפעולה וכו' פעמים יעשו לעורר את הטבע לזימה, כמו שהוא מבואר בספרים המחוברים לזה. והרבה מה שיושם בתנאי בעשיית הטליסמא ויאמר אם יתעסקו בו אדם ילבש בגדי נשים ויתקשט בזהב ופנינים והדומה להם, ואם היתה אשה תלבש השריון ותזדיין בחרבות. וזה מפורסם אצל בעלי הדעת הזאת". הרי שהרמב"ם מפרש עיקר האיסור מצד המשכות אחרי חוקות העכו"ם, וחוץ מזה גם מצד היותו ענין של זימה. ונראה שזהו שבא ר' אליעזר בן יעקב ומוסיף על ת"ק שאסר שלא ילבש איש בגדי אשה וישב בין הנשים שיש בזה תועבה של זימה ממש, אלא אפילו כשעושים דברים שיש בהם כדי לעורר את הטבע לזימה ג"כ אסור, ולא זו בלבד אלא אפילו כשהמעשה יש לו מטרה אחרת שנושאת את הנשק לצורך מלחמה ולא לנוי וקישוט ומכש"כ שלא לכונת זימה, בכל זאת הרי זה אסור מה"ת, שהרי זה בכלל לא יהיה כלי גבר על אשה.

הרמב"ם מעתיק את דברי ר' אליעזר בן יעקב בקצת שינוי וז"ל שם: "לא תעדה אשה עדי האיש כגון שתשים בראשה מצנפת או כובע או תלבש שריון וכיו"ב". ולא הזכיר איסור היציאה בכלי זיין וכן לא הזכיר שהאיסור אפילו במלחמה כפי שהזכיר ר' אליעזר בן יעקב, וצריך טעם למה, מאחר שפוסק כר' אליעזר בן יעקב כמו שכתוב הכ"מ. והנראה בזה עפי' מה שכתוב בתפא"י מס' שבת (פ"ו,מ"ה) במ"ש שם "לא יצא האיש לא בסייף ולא בקשת, רא' אומר תכשיטין הם לו, וחכמים אומרים אינן אלא לגנאי". וכתב על זה התפא"י: "מיהו בשריון וקסדא לעיל משנה ב, מודו רבנן דפטור וכו' מדעכ"פ מלבושי הגוף הם. הרי ששריון נחשב למלבוש. וע"כ אפשר לומר שכשאשה לובשת שריון, הרי היא עוברת בין בשעת מלחמה בין שלא בשעת מלחמה, כיון שזה מלבוש של גבר. אולם סייף וכיו"ב שאינו לא מלבוש ואף לא תכשיט (לדעת חכמים), רק במלחמה עוברים על זה, כי במלחמה הרי זה עכ"פ כלי איש. וזהו שדקדק הכתוב לכתוב לא יהיה כלי גבר וכו' ולא כתב לא תלבש אשה שמלת איש, כי חייבים גם על מה שאינו מלבוש כל שהוא כלי שמשתמשים בו, והיינו דוקא בשעת מלחמה, כי אז הרי הוא בשימוש. ולפ"ז ר' אליעזר בן יעקב שנקט בלשונו כלי זיין דקדק לומר דוקא בשעת מלחמה כי אז הוא נחשב לכלי גבר וכנ"ל. אכן הרמב"ם רצה להשמיע שיש ממיני הזיין שאסור תמיד, על כן נקט בלשונו הלבשת שריון. וכלי זיין כלול במ"ש "וכיוצא בו".[1]

ואעפ"י שהרמב"ם בסה"מ נתן טעם האיסור משום שזה מעורר הטבע לזימה, וכתב שם טעם זה גם לענין שנושאת חרב, א"כ נראה לכאורה שגם שלא בשעת מלחמה האיסור קיים, מ"מ י"ל שהוא רק כשעושים כן בתמידות, אבל על שימוש ארעי אין עוברים אלא כשמשתמשים בכלי, דרך תשמישו דוקא, והוא בחרב רק בשעת מלחמה.[2]

היוצא לנו מזה: א. אם אשה לובשת מלבושי מלחמה היא עוברת תמיד, ואם שמה עליה כלי זין הרי היא עוברת עכ"פ בשעת מלחמה; ב. יש איסור מדאורייתא ממש לאשה להשתתף במלחמה בכלי נשק, בין דרך מלבוש בין שלא בדרך מלבוש. ודברי הרדב"ז בזה צ"ע.[3]

ה"חינוך" (מצ' תכה) לענין הריגת ז' עממים כתב: "ונוהגת מצוה זו בזכרים ונקבות". ואילו לענין מלחמת עמלק (מצ' תרג) כתב: "ונוהגת מצוה זו בכ"מ ובכ"ז בזכרים כי להם לעשות המלחמה ונקמת האויב ולא לנשים". ועיי"ש במנ"ח שהתקשה בחילוק שבין מצות מחיית עמלק למצות השמדה ז' העממים. ונראה החילוק כי במצות השמדת ז' העממים כתב החינוך שאם "בא לידו אחד מהם ויכול להרגו מבלי שיסתכן בדבר ולא הרגו בטל מצוה עשה". יוצא שזוהי מצוה שאינה תלויה במלחמה, אלא שקיום המצוה יתכן גם ע"י מלחמה. ולא כן במחיית עמלק שזוהי מצות הציבור כלשון החינוך שם, דהיינו שכל הצבור ילחם נגד עמלק כולו. אבל אין שם מצוה שיחידים יהרגו מהם אפילו אם יש להם אפשרות לזה. וע"כ מבואר יפה החילוק בחיוב הנשים במצוות אלה. כי מצות מחיית עמלק שהיא מצוה ע"י מלחמה אין זה נוהג אצל נשים. לא כן מצות השמדת ז' העממים שאינה ע"י מלחמה דוקא זה נוהג גם בנשים.[4]

והנה הרמב"ם בסהמ"צ (סוף שורש יד) כתב: "וידוע שאין הנשים דנות ולא מעידות ולא מקריבות קרבן בידיהן ולא נלחמות במלחמת הרשות". והרב העורך בתוה"מ דקדק מזה שבמלחמת מצוה אין נשים פטורות. אולם לפי זה חולק בזה החינוך על הרמב"ם. ויותר נראה שאין ביניהם מחלוקת אלא דברי הרמב"ם מכוונים באופן הנ"ל כשיש בידה להרגם שלא בדרך מלחמה וכמש"כ דהיינו כשמזדמן הדבר לידם שלא בשדה המערכה.[5]

נראה להוכיח שלפי טעמו של הרדב"ז יש לפטור נשים לגמרי גם משירותים לא-קרביים. כי הנה ביבמות (עז,ע"א) בהא דלא יבא עמוני ומואבי בקהל ה' דדרשינן עמוני ולא עמונית וכו' ומקשה: אלא מעתה מצרי ולא מצרית? ומשני שאני הכא דמפרש טעמא דקרא על אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים - דרכו של איש לקדם ואין דרכה של אשה לקדם, ופריך: היה להם לקדם אנשים לקראת אנשים ונשים לקראת נשים, ומשני דכתיב כל כבודה בת מלך פנימה. במערבא אמרי אמר קרא איה שרה אשתך ויאמר הנה באהל.

הרי למדנו מזה שכלל זה של "כבודה בת מלך פנימה" הוא כ"כ ברור עד שמטעם זה הותרו העמוניות והמואביות לבוא בקהל, שהיו פטורות מלקדם אפילו נשים לקראת נשים. א"כ מכל שכן לענין גיוס נשים אפילו לתפקידים לא קרביים ודאי שמתנגד הוא למושג "כל כבודה בת מלך פנימה".[6]

ויש להביא עוד ראיות שאף במלחמת חובה אין הנשים משתתפות שהרי מלחמת יהושע לכבוש ד"ה חובה (סוטה מד,ע"ב): ומקרא מלא כתוב אצל בני גד ובני ראובן: "טפנו נשנו ומקנינו יהיו שם בערי הגלעד" (במדבר לב), הרי שנשים בדומה לטף נשארו בעריהם ולא יצאו אף לספק מים ולתקן הדרכים, וכן אמרו בקידושין (ב,ע"ב) - עמשה"כ בדרך אחד יצאו אליך - "קרא במלחמה קאי, ודרכו של איש לעשות מלחמה". ואין דרכה של אשה לעשות מלחמה. והמדובר בכתוב זה הרי הוא מלחמת מצוה שהיא עזרת ישראל מיד צר ואעפי"כ אמרו - אין דרכה של אשה לצאת.

וכן אמרו שם (לה,ע"א): "דרכו של איש לכבוש ואין דרכה של אשה לכבוש". ופירש"י שם: "דרכו של איש לכבוש את הארץ במלחמה". ועי' ב"תורה תמימה" פרשת בראשית שמפרש כוונת הדברים, שמכיון שרק על האיש מוטלת המצוה של כיבוש הארץ ע"כ פטורה היא גם מהשתדלות להרבות אנשים. ואילו היתה בחיוב לספק מים ומזון, הרי יש גם אצלה חובת כיבוש, ולמה נפטרנה מפריה ורביה. וכן עי' פירש"י על הפסוק שנאמר ביעל "מנשים באהל תברך", שאין אשה יוצאת חוץ מביתה.

ועפ"י כל הנ"ל נראה שמ"ש במשנה והעתיקו הרמב"ם שיוצא אפילו חתן מחדרו וכלה מחופתה, אינה אלא מליצה, ור"ל שערבה כל שמחה ואפילו כלה מחופתה חוזרת לביתה. עוד נראה לפרש ביטוי זה של "כלה מחופתה", כי הנה מצינו שני אופני פטור מהמלחמה, כמבואר במשנה (סוטה מד,ע"א). אותו אשר ארס אשה ונטע כרם ובנה בית שב מעורכי המלחמה, אבל חייב לספק מים ומזון. אולם אשר נשא אשה פטור. מכתוב אחר "נקי יהיה לביתו שנה אחת ושמח את אשתו אשר לקח", ופטור זה (וכן כיו"ב בכרם ובית) הוא שאינו זז ממקומו כלל. ובזה י"ל שמסיימת המשנה שהדברים אמורים רק במלחמת רשות שאז יש עליו דין "ושמח את אשתו" וע"כ אינו זז ממקומו, משא"כ במלחמת מצוה שאפילו כלה מחופתה יוצאה אין בה דין של "ושמח את אשתו" וע"כ אינו פטור מלצאת למלחמה. וזהו שמזכירה המשנה את ה"כלה מחופתה" בכדי לגלות שמעתה חתן יוצא מחדרו ואין בו שום פטור. אבל האשה לעולם אינה יוצאה ואינה משתתפת במלחמה בין לעצם המערכה ובין לסיפוק מים ומזון וכיו"ב.

מכיון שלמדנו שהשתתפות אשה בצבא יש איסור בשימוש בנשק משום "לא ילבש" וכו' ואף בלא שימוש נשק משום "כל כבודה בת מלך פנימה", מעתה ברור שאין לחלק גם בין גיוס חובה להתנדבות מרצון, וכשם שאסור לגייסה, כן אסור לה להתנדב מרצונה.[7]

[1] החילוק אינו מובן שאם אין החרב נקראת "כלי גבר" אלא בשעת מלחמה, כמו כן עלינו לומר שאין השריון נקרא מלבוש גבר אלא בשעת מלחמה. ומהל' שבת אפשר להוכיח שדרך לצאת בחרב גם בשעת שלום, שאל"כ היוצא בהם בשבת בשעת שלום יהא פטור, שאין דרך הוצאה בכך באותה שעה. ומה שאינו תכשיט אינו שייך לכאן כי אין הדין דוקא שיהא תכשיט. ואם יש חידוש בדברי ר' אליעזר בן יעקב מה שנקט כלי זיין ולמדו משינוי הלשון של "כלי גבר" ולא שמלת גבר, איך יתכן שעיקר מחודש שכזה לא יזכיר הרמב"ם אלא ברמז שאינו מרמז כלל, שאינו "כיוצא בו", שזה מלבוש וזה כלי. ולשון כלי ומלבוש אחד הוא בלשון חכמים (עי' שבת יא,ע"א; קכ,ע"א במשנה) וכנראה גם בלשון המקרא (עי' שמואל א' לא,ט ובמפרשים). עכ"פ להלכה גם תגלחת דומה הרי היא בכלל זה. והרמב"ם שנקט כדוגמא לכלי גבר על אשה, שלובשת שריון, נראה שמפרש כן מ"ש ר' אליעזר בן יעקב כלי זיין למלחמה, דהיינו כלים שאין רגילים ללובשם אלא לשם הגנה בזמן מלחמה שהסכנה מרובה. כי הוא כלי כבד ומכביד על הנושאו (שמואל א' יז, לח-לט), וע"כ זה בכלל כלי גבר. לא כן החרב שהוא כלי נשק קל והיו רגילים לשאתו תמיד לשם הגנה עצמית ולאו דוקא בזמן מלחמה, וזה אינו כלי גבר במיוחד. (ומה שהזכיר בסהמ"צ "ותזדיין בחרבות" היינו יחד עם שריון או אולי דוקא נקט "חרבות" לשון רבים, שהריבוי הופך את זה לכלי גבר. כי גם בזה אין הדרך אלא בשעת מלחמה). - העורך

[2] ולפ"ז נראה שאין איסור לאשה להשתמש בכלי הגבר אלא כדרך תשמישו. ועי' ב"תורה תמימה" פרשת כי תצא שמביא מס' תולדות אדם לרי"ף זצ"ל מ"מ מוילנא שהגרש"ז מולוז'ין העיר שיש צד איסור לאשה לקחת חרב לחתוך חוט או חבל. אבל לפי הנ"ל כיון שאין זה דרך תשמישו של הכלי אין איסור בדבר.

[3] עפ"י דרכו של הרהמ"ח (לקמן) שגם שימוש בתפקידים לא - קרביים כלולים במ"ש "כל כבודה בת מלך פנימה", ניתן ליישב שגם בסוף דבריו של הרדב"ז לא חשב שאשה תפעל במערכת המלחמה ממש אלא בסיפוק מים ומזון. וע"ז הוא שהקשה ממה שנא' כל כבודה וכו' שגם זה אין לה לעשות. ומתרץ שהכוונה שתספק מים ומזון לבעלה דוקא, שבזה אין שום איסור.

אולם אין לזה הכרח ברדב"ז, ואדרבא נראה שלא כן, כי דין זה על תפקידה המיוחד של האשה שמספקת רק לבעלה היה צריך להתפרש בגמרא וברמב"ם. ונראה שגם הרדב"ז לא כיוון לזה, אלא אורחא דמלתא נקט. וכיון שבמלחמת מצוה הכל יוצאים למערכה, סיפוק המים והמזון בהכרח נשאר על הנשים ועל הזקנים והתשושים. ואספקת מים ומזון וכיו"ב במלחמה יש בו משום פקוח נפש וה"ז בכלל אבידת גופו וודאי דוחה לקרא דדברי קבלה של "כל כבודה", כי הרי במקום הנשים יצטרכו להעסיק את הכח הצבאי הנלחם, ולא אמרה תורה לסמוך בזה על הנס, אלא כל מה שאפשר להגדיל את הצבא מגדילים.

וכ"נ מלשון קושייתו ו"כי דרך נשים לעשות מלחמה", שהכונה על השתתפות במערכות המלחמה ממש. ולא מקשה מכח האיסור שבדבר שהרי המדובר על מלחמת מצוה (בפרט בעזרת ישראל מיד צר שהוא מ"ע ול"ת) ותדחה הל"ת של "כלי גבר". אלא שמקשה שאין דרכה בכך, כלומר שאינה יכולה לעשות מלחמה ולא תהא תפארתה על דרך זו, ולזה הוא מביא את הכתוב שפירושו שכבודה ותפארתה של האשה אינם יכולים להתבלט בשדה הקרב אלא בבית פנימה. וע"כ אין לומר שהתורה הטילה עליה חובה זו שאינה יכולה להוציא לפועל כלל. ובזה מיושבת גם הערתנו על הרדב"ז שהובאה בדברי הרהמ"ח דידן (להלן), כי באמת בדבריו כלולים דברינו שמתוך שלבן רך אין בהן חובת המלחמה. - העורך

[4] בזה מתורצת גם הערת המנ"ח על החינוך שהיתנה לענין ז' עממים שהוא בתנאי שלא יסתכן בדבר. והקשה הרי במצוה זו שהתורה ציותה להלחם נראה שלא שייך המצוה של "וחי בהם" לפטור מצד סכנה, שהרי התורה לא סמכה בציווייה על הנס, וא"כ כל עיקר המצוה היא ע"מ שיסתכן ע"י שילחם עמהם. אבל לפי הנ"ל מצוה זו כוללת שני אופנים: א. ע"י הציבור בדרך מלחמה; ב. ע"י יחידים כשמזדמן לידם. ומצוה זו שמוטלת על כל יחיד אינה ע"י מלחמה, היא ככל מצוות התורה שאינן אלא כשאין סכנה בקיומן.

[5] עוד כתב שם הרב העורך בנוגע לדברי הרדב"ז שהזכרנו לעיל, שלגבי גיוס הנשים לתפקידי קרב יש לתת טעם נוסף על מש"כ הרדב"ז, כי לב נשים רך מטבען ואינן מסוגלות לעמוד בקשרי מלחמה, וע"כ אין לשתפן אפילו במלחמת מצוה כדרך שנשלח הביתה היראים ורכי הלבב בכל סוגי המלחמה, ומציין לעיין בהשגת הראב"ד פ"ז ממלכים ה"א. ואי משום הא לא איריא, כי אדרבא נלפענ"ד שלרמב"ם לא חזרו רכי הלבב במלחמת מצוה, שהרי שם בה"ג מונה את החוזרים מעורכי המלחמה ובכלל זה את רכי הלבב. ואחר זאת בהמשך דבריו כתב: "בד"א שמחזירים אנשים אלו מעורכי המלחמה במלחמת הרשות אבל במלחמת מצוה הכל יוצאין", ואיך אפשר להוציא מן הכלל את רכי הלבב. ומה שמביא מהראב"ד הנה הרמב"ם כתב שם: "אחד מלחמת מצוה ואחד מלחמת רשות ממנים כהן לדבר אל העם בשעת המלחמה". וע"ז כתב הראב"ד: "אפשר להיות זה לענין אל ירך לבבכם". לשונו זה מוכיח שהמכוון לענין תוכחת המלחמה לעורר הלבבות כדכתיב: "ודבר אל העם שמע ישראל וכו' אל ירך לבבכם אל תיראו וכו' כי ה' אלקיכם ההולך עמכם". אבל אינו דן על ההכרזה על חזרה מעורכי המלחמה. ועוד שהרי הרמב"ם כתב: "ואח"כ מדבר השוטר מעצמו ואומר מי האיש הירא ורך הלבב. נמצא שהמשוח מלחמה בכלל אינו המכריז על חזרת הירא ורך הלבב, א"כ א"א בכלל לפרש מש"כ הראב"ד אפשר להיות זה לענין אל ירך לבבכם" שהכונה על ההכרזה של מי הירא ורך הלבב וכו' שהרי הכהן לא היה המכריז בזה גם במלחמת רשות.

ונמצא שאין מקום לפטור גם נשים מצד רכות הלב במלחמת מצוה ואין הפטור אלא מצד "כלי גבר" וכנ"ל ומצד כל כבודה בת מלך פנימה כמש"כ הרדב"ז.

העורך: הדברים נאמרו שם לפי הרדב"ז. ועי' רדב"ז שכ' בריש פ"ז ממלכים שהגירסא הנכונה ברמב"ם היא שבספר בעת שיוצאים קודם שערכו המלחמה אומר להם הכהן מי האיש הירא ורך הלבב, וכשישמע הדבר חוזר מיד. ובעורכי המלחמה אומר אל תחפזו. ודוחה הגירסא שלפנינו שהיה אומר, מי האיש אשר נטע כרם כי זה הי' אומר לבסוף "ובמלחמת הרשות". ורואים אנו את דעתו שהכרזה זו הראשונה, מי הירא וכו' וכן ההכרזה שאח"כ אל תיראו וכו' שתיהן בין במלחמת רשות בין במלחמת מצוה היא, רק ההכרזה שבשעת המלחמה על בית וכרם אינה במלחמת מצוה. (ולפי גירסא זו מוסבר מאד למה באה ההכרזה של מי הירא וכו' שלבסוף רק ע"י השוטר, כי הכהן כבר הכריז קודם שיצאו על זה והיה להם לחזור מיד, וזו אינה אלא לתוספת וחיזוק). והשגת הראב"ד "לענין אל ירך לבבכם" כוללת את זה יחד כי כן נראה לשונו באותו דבר, "אבל לענין השאר החוזרים מעורכי המלחמה", שאל"כ מלת "השאר" אין לה מובן. וגם לפי גירסתנו נראה שבספר כשאומר מי האיש וכו' כולל גם הירא ורך הלבב (כי אז אין שום נימוק למה לא יזכיר דוקא את זה) ורק במלחמה שמדבר על חיזוק - אל ירך וכו' אין מתאים שיחזור ויכריז מי הירא וכו' שכאילו סותר דברי עצמו, ע"כ אז מכריז זה השוטר מעצמו. והשגת הראב"ד דנה אף היא בשתי ההכרזות וגם בזו שבספר שמכריז זה בנוסח מי הירא וכו' כמו שדקדקנו מלשון "השאר" וכנ"ל. וע"ע חינוך (מצ' תקס"ו) "וכ"ש במחנה וכו' כי כל הירא מעבירות שבידו כבר הלך לו ושב אל ביתו". ומצות "ויד תהיה לך" הרי היא גם במ"ע.

[6] ויש לעיין קצת למה אמר כל אחד טעם אחר בדבר, ולכאורה מקור מה"ת עדיף מהכתוב שבכתובים. וי"ל כי בב"מ (פז,ע"א) נחלקו במה שאמר הכתוב איה שרה אשתך: ללשון אחת הוא בכדי לחבבה על בעלה, להודיע שהיא צנועה. וללשון אחרת - כדי לשגר לה כוס של ברכה. והנה ללשון ראשון אין ראיה מכאן, כי יתכן שהתנהגה בחומרא מיוחדת שמשום כך יש לשבחה, ויש בזה משום לחבבה על בעלה ואין ללמוד מכאן על עיקר הדין, משא"כ לאידך לישנא אין כאן הדגשה על צניעות יתירה, א"כ יש ללמד מכאן על הדרך הראויה. ומה שלא הסתפקו במערבא בקרא "כל כבודה בת מלך פנימה" נראה כי היה מקום לדון שאין הדברים אמורים במקום מצוה, ובפרט כשבעלה עמה, אבל מהא דאברהם שהיה מצוה של הכנסת אורחים ובעלה עמה, יש ללמד שגם באופן זה אין דרכה של אשה לצאת.

[7] עדיין אין הנידון דומה לראיה שהמדובר שם על דבר פומבי במאורע יוצא מן הכלל של פגישת שני עמים, שקשה לשמור על הסדר בתוך המולה כזו של פגישת רבבות, משא"כ בעניננו (שירות לאומי) שהמדובר על עבודה משרדית או בבתי חולים וכיו"ב.

עוד נראה שגבולות ה"כבודה בת מלך פנימה" תלויים במנהגי המקומות, ורק במקום שדרכן של נשים שלא לצאת לגמרי מבתיהם יש בזה משום פריצת גדר (עי' כיו"ב באו"ח סי' עה ומ"ב שם). תדע, שהרי רש"י כתב שם "דאין דרך אשה לצאת מביתה", ואילו בגיטין יב,ע"א אמרו באשה שגלתה לערי מקלט שיכול לומר לה צאי מעשה ידיך במזונותיך. ופריך שם מאי למימרא. ומשני מהו דתימא כל כבודה בת מלך פנימה (ופרש"י שם צנועה, ואין דרכה לצאת ולסבב בעיר), קמ"ל. הרי שלפי האמת אין מקבלים טענה זו ומחוייבת לסובב בעיר להשיג עבודה, א"כ נראה שאין בזה לפי האמת משום כל כבודה וכו'. ואף בדורותינו עובדות בנות ישראל כשרות במשרדים שונים, בבתי חולים, בגני ילדים ובתי ספר ואין פוצה פה ומצפצף.

ודומה שבמקום לשלול את כל רעיון גיוס הנשים היה ראוי להשתדל לכוין אותו לאפיק הראוי ואז היה זה יכול להיות כלי מחזיק ברכה, שהרי יש צורך משווע לידים שתטפלנה באמונה במעברות, בבתי הילדים, בתי חולים, בתי ספר וכיו"ב. ומה טוב היה לו היו הבנות הדתיות הולכות למקומות אלה בכדי למלא את חובת גמילות החסד של הכנסת אורחים והקלת ההתערות של עולי הגלויות השונות שזכינו להם בדורנו. האם על כל זה כיונו חז"ל באמרם: זכו, מלאכתם נעשית על ידי אחרים? - העורך