גיור עולי בריה"מ

רבבות הנוכרים, בני המשפחות המעורבות העולים אלינו מבריה"מ, הופכים לבעיה הלכתית בהיקף שדורות לא נדרשו לשכמותה. ההכרעה בנושא כזה מסורה בידי גדולי הדור, ואין ספק שהרבנות הראשית תזדקק הרבה לנושא זה בעתיד, והיא שתפסוק בענין.

במקביל, חשוב שגם הצבור יתן דעתו להבין צדדי ההכרעה בשאלה זו, אשר תעמוד על סדר יומנו זמן רב. אמנם בדור האחרון נדון נושא הגיור באופן כללי בהרחבה מכל צדדיו, אף על פי כן יש ערך לרכז אותם צדדים המבחינים ומייחדים את בעית העליה החדשה מן הדיון בעבר. גם אותן שיטות וסברות שלא נפסק כמותן, עשויות להצטרף עתה, בשעת הדחק כזאת, כסניף להיתר, ולהפוך הלכה שבדיעבד לפתרון לכתחילה.

אין צריך לומר שכל כוונתי להתלמד בעלמא, לא להלכה ולא למעשה.

א. לנהוג כרגיל, או להתעלם

שתי גישות עקרוניות מסתמנות ביחס לבעיה:

א.     אין פתרון – כל שאנו יכולים לעשות הוא לגייר את אלה מתוכם המקבלים ומקיימים למעשה תורה ומצוות בשלמות, כגרי הצדק המעולים שבכל הדורות. אבל את רוב העולים, שאינם בשלים לכך, עלינו לדחות. תשבי יתרץ קושיות ובעיות, והוא שישיב "לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם" (מלאכי ג). עלינו לנהוג גם בשאלה זו לפי הכלל "בהדי כבשי דרחמנא למה לך? – מאי דמיפקדית איבעי לך למיעבד" (ברכות י,א). כלומר, עלינו להכיר שבעיה מסוג זה גדולה עלינו. אין אנו מצווים לנהל את ההיסטוריה, אלא לפעול בהתאם לפסיקה המקובלת. עלינו להאמין, שכשם שאנו מקוים ש"מאן דיהיב חיי יהיב מזוני", וימצא פתרון לתעסוקתם של העולים, כן יהיה בתחום ההלכתי. מי שהביא לנו את העליה הברוכה הזאת, יפתור בעתיד גם את בעיותיה.

ב.      הגישה השניה אומרת, שגם "שב ואל תעשה" במקרה זה הינו מעשה. אנו קובעים עתה יחס עקרוני לאבר מדולדל זה – האם להושיט יד ולקרב משפחות אלה; או לדחות אותם ולרחק בזרוע. גם דחיה היא על כן החלטה כבדה.

הבעיה מחריפה, משום שפתרונה אינו תלוי בנו בלבד. מבחינה חוקית, חברתית ומנטלית, נוכרים אלה הם אזרחים לכל דבר. הציבור יטמיע אותם בתוכו, ולא יהיה ניתן למנוע נשואין איתם. בהכרח יקועקע חוק הנשואין הקיים, יתרחב הפירוד בעם, ותופרד המדינה מן הדת. נמצא שאם הם לא יגויירו, הם אמנם לא יהיו לנו ל"ספחת", אבל הם יהפכו בהכרח למורסה ממארת בתוך החברה הישראלית.

לעיתוי הטיפול יש משמעות רבה. לא דומה פתיחותם ונכונותם הראשונית של העולים להקלט באופן שלם ומלא, למוכנותם לאחר ההסתגלות וההתערות בארץ, ולאחר שאישים ותנועות ידועות יבחשו בקלחת. דחית הגיור עלולה אם כן להחריף באופן קריטי את הבעיה.

יש על כן למצוא עתה ע"פ דרכה של תורה, פתרונות אשר יצמצמו ויקטינו את ממדי הבעיה באופן משמעותי.

ב. מה עשו בתקופת עזרא?

1.   הרחקת הנוכריות

בשורש שתי הגישות עומדת הפרשנות לתקופת עזרא, שתולדותיה ובעיותיה דומות לארועי דורנו.

נקודה מרכזית במפעלם של שבי הגולה היא העמידה על טהרת ישראל, הרחקת הזרים ומניעת טשטוש היחוד היהודי. זרובבל וראשי האבות מנהלים רשימות יחס (עזרא ב). נישואי תערובת הם "מעל הגולה" (שם י) אשר עזרא ונחמיה לוחמים בו בכל כוחם. עזרא (בהמרצת שכניה, עיין באריכות שם פרקים ט-י) ונחמיה (נחמיה יג,כג) תובעים את הוצאת הנשים הנכריות וילדיהן. הם נאבקים בשרי העם המובילים בזדון לנישואין עם בנות הארץ, ומצילים את העם מהתבוללות – "גם בימים ההם ראיתי את היהודים השיבו נשים אשדודיות עמוניות מואביות ובניהם, חצי מדבר אשדודית ואינם מכירים לדבר יהודית וכלשון עם ועם" (יג,כג-כד).

לכאורה עולה מכאן מסקנה ברורה וחד משמעית: יש להרחיק ולדחות לחלוטין את בני משפחות נישואי התערובת. אלא שפרשה זו קשה ועמומה, ודומה שלא נחקרה כל צרכה, ושאין היא מתיישבת בנקל עם ההלכה המקובלת בידנו. גדר האיסור בתורה מורכב מהנקודות דלהלן:

א.     איסור הביאה של נכרי שונה משאר איסורי עריות. בשאר עריות איסור הביאה מפורש ומוחלט, ואילו בנכרי לא אסרה התורה במפורש את הביאה, אלא את החיתון – ביאה בדרך של אישות – "לא תתחתן בם, בתך לא תתן לבנו ובתו לא תקח לבנך. כי יסיר את בנך מאחרי ועבדו אלהים אחרים, וחרה אף ה' בכם והשמידך מהר" (דברים ז,ג-ד).

ב.      ממעשה פנחס אנו לומדים: "כל הבועל ארמית בפרהסיא קנאים פוגעים בו" (סנהדרין פב, ורמב"ם אסו"ב יב,ד). מדרבנן מכים גם את הבועל בצנעא, גזירה שמא יבוא להתחתן.

ג.      ביחס לאיסור החיתון נחלקו התנאים אם הוא רק בז' עממים, המפורשים בתורה בענין, או כדעת רשב"י (עבודה זרה לו,ב וקדושין סח,ב) הדורש טעמא דקרא, ואומר "לרבות כל המסירין". הלכה למעשה נחלקו בכך הפוסקים. הרמב"ם כתב (שם יב,א):

ישראל שבעל עכו"ם משאר האומות דרך אישות, או ישראלית שנבעלה לעכו"ם דרך אישות – הרי אלו לוקין מן התורה, שנאמר לא תתחתן בם, בתך לא תתן לבנו ובתו לא תקח לבנך. אחד שבעה עממין ואחד כל אומות באיסור זה. וכן מפורש על ידי עזרא: "ואשר לא נתן בנותינו לעמי הארץ, ואת בנותיהם לא נקח לבנינו."

לעומתו כתב הטור (אבה"ע סי' טז):

"ונ"ל שאינו אלא בז' עכו"ם, דלא קי"ל כרבי שמעון דאמר כי יסיר לרבות כל המסירין."

ד.      קיים הבדל גם בחומרת העונש. על ביאת נכרי אין חיוב מיתה כבשאר עריות. אבל אין בכך עדות לקולתו של האיסור –

עוון זה, אף על פי שאין בו מיתת בי"ד, אל יהי קל בעיניך, אלא יש בו הפסד שאין בכל העריות כמותו. שהבן מן הערוה, בנו הוא לכל דבר, ובכלל ישראל נחשב, אף על פי שהוא ממזר; והבן מן הכותית אינו בנו, שנאמר כי יסיר את בנך מאחרי – מסיר אותו מלהיות אחרי ה'. ודבר זה גורם להדבק בעכו"ם, שהבדילנו הקב"ה מהם, ולשוב מאחרי ה' ולמעול בו (רמב"ם אסו"ב יב,ז-ח).

וכן הקדים הרמב"ם ואמר:

הרי עונשו מפורש בדברי קבלה שהוא בכרת, שנאמר: כי חלל יהודה קדש ה' אשר אהב, ובעל בת אל נכר. יכרת ה' לאיש אשר יעשנה ער ועונה – אם ישראל הוא, לא יהיה לו ער בחכמים ולא עונה בתלמידים; ואם כהן הוא, לא יהיה לו מגיש מנחה לה' צבאות. הנה למדת שהבועל כותית כאילו נתחתן לעכו"ם, שנאמר: ובעל בת אל נכר, ונקרא מחלל ה'.

הרמב"ם הביא בדבריו הוכחה לשיטתו, שהלכה כרשב"י שאיסור החיתון מן התורה הוא עם כל האומות, מעזרא. שהרי אם לא כן אין מובן למעשי עזרא, הדוחה את הנכריות, ומתודה על החטא החמור, בעוד שבזמנו ז' עממים כבר עברו ובטלו מן העולם. אך גם לשיטתו עדיין לא מוסברת מסקנתו הנחרצת של עזרא לגרש את כל הנשים והילדים, הרי היה ניתן למצוא לפחות לחלקן פתרון בגיור, ומדוע הדחיה הטוטלית?

עזרא מזכיר בוידויו איסור נוסף, "ולא תדרשו שלומם וטובתם עד עולם", הנאמר בתורה ביחס לעמון ומואב בדברים כג,ז. אלא שגם איסור זה פקע בפועל לדעת חז"ל (ברכות כח,ב) משום שעלה סנחריב ובלבל כל האומות. הכיצד איפוא מרחיב אותו עזרא ומחיל אותו על כל האומות?

אמנם אפשר לפרש את דברי הוידוי של עזרא כדברי תשובה, תפילה ותוכחה, ולא כדרך הלכה. והלא בוידוי דרכו של אדם היא לחדד את האיסור, ולהדגיש את חומרתו, ובכך להעמיק את משמעות האיסור מעבר לתוקפו ההלכתי. אולם לא נראה שעזרא היה "ממציא" ומחדש עתה איסור שלא היה ידוע ומקובל, מוכיח עליו את העם, ודורש על פיו את הוצאת הנשים, אם נשאו אותן בתום לב כדין.

מסתבר, שאיסור החיתון היה נוהג מקדמת דנא גם לדעת רבנן, אמנם לא מדאוריתא כדעת רשב"י, אבל כתקנה קדומה מדרבנן. ולכן העם מצטרף לבכי, מכיר בחטאו, ומקבל באופן חלקי את הצורך בגירושין.

חידושו הגדול של עזרא אינו בעצם האיסור, אלא כנראה בשלילת אפשרות הגיור. בכך נחסמה הדרך לתקן ולהכשיר את הנשים בדיעבד (עי' מהר"ץ חיות, מבוא התלמוד, ז). מצאנו בדברי חז"ל (יבמות כד,ב) שבתקופות מסוימות נשלל הגיור לחלוטין –

ת"ר: אין מקבלין גרים לימות המשיח. כיוצא בו לא קבלו גרים לא בימי דוד ולא בימי שלמה. א"ר אלעזר: מאי קרא? "הן גור יגור אפס מאותי, מי גר עמך עליך יפול" (מי גר אתך בעניותך … עליך יפול לעוה"ב – רש"י).

עזרא מחיל תקנה כזאת גם ביחס לתקופתו, אף שאינה מתקרבת לזוהר של ימי שלמה, ואינו מסתפק באיסור על הגרים שיבואו, אלא כולל בכך גם את הנשים שהיו נשואות ליהודים מכבר.1עיין לעומת זאת דורות-ראשונים ח"ב עמ' 660, המסביר שהגיור נהג בימי עזרא, אלא שהחקירה הקודמת לגיור היתה מורכבת וממושכת, בכך הוא מבאר את המספר הסופי הקטן של המגרשים.

2.   טעמיהם של עזרא ונחמיה

עזרא מזכיר בוידויו, שכבר בדורות קודמים נכשלו ונשאו נשים נכריות, והיתה זו אחת מסיבות הגלות. הדבר אינו מפורש בתוכחות הנביאים, אך יתכן שעזרא מכוון לתקופה קדומה יותר, ולפני עיניו עמדו פסוקי ספר שופטים (ג,ה-ו) "ובני ישראל ישבו בקרב הכנעני החתי והאמרי והפרזי והחוי והיבוסי. ויקחו את בנותיהם להם לנשים, ואת בנותיהם נתנו לבניהם ויעבדו את אלהיהם." תקופת השופטים היא דוגמא לאן עלול העם להגיע בדרכו זו, כיצד הוא עלול להחמיץ את יעדיו הגדולים, אם יטושטש ההבדל שבינו לבין עמי הארץ.

עזרא משווה את תקופת שיבת ציון לתקופת השופטים. בשתיהן העם עומד בראשית האחזותו בארץ, מחזיק בה באופן חלקי ומוגבל, כשאין בידו שליטה וריבונות מלאה. בשתי התקופות העם מפולג ומפוצל, ושתיהן חסרות את העוצמה, התנופה והמרחב של ימי דוד ושלמה. על כן מאיימים, בשעה כזו, נישואי תערובת עם עמי האיזור על עצם קיומו של העם. ימי עזרא הם מהדורה נוספת של תקופת השופטים – "ויעל מלאך ה' מן הגלגל אל הבכים" (שופטים ב,א) חוזר כאשר עזרא ("הוא מלאכי" – מגילה טו,א) צם ובוכה על חטא זה יחד עם כל העם.

נחמיה (יג,כו) בוחר בתוכחתו דוגמא מנוגדת – הוא מזכיר את שלמה, החוטא בנשים נכריות דוקא. אולי הוא – שלמה – היה סבור שבתקופת השיא בכוחו של עם ישראל לפרוץ החוצה, להקרין מאורו של כל העמים, ולעכל בבטחון רבוי נכרים. דומה הדבר למשה רבנו, המקבל מתוך תפיסה כזו ערב רב, בעת היציאה ממצרים. כשלונו של שלמה מלמד זהירות – על העם ללמוד צניעות, ולהתרכז בבניינו פנימה.

מבין שניהם -עזרא ונחמיה – נמצא, שבשני המצבים הקוטביים – בעת חולשתה של האומה ובעת תפארתה – אין מקום לקבלת גרים, ויש לדקדק הרבה בטהרת המחנה מבפנים.

בדור ההוא היו סיבות נוספות לשלול את הגיור באופן מוחלט:

א.  הנישואין היו לנכריות העובדות עבודה זרה, כעולה מדברי מלאכי (ב,יא) "ובעל בת אל נכר". לאלה אין הגיור יכול להועיל (עי' רמב"ם הל' אסו"ב יב,ח).

ב.   מלאכי מוכיח את העם, שהליכתו אחר הנכריות היא בגידה כפולה – יסודה בבגידה בנשות נעורים היהודיות, אשר בלו וכילו את נעוריהן בקשיי הראשית של שיבת ציון. בוגדנות זו מבטאת גם את בגידת העם באלהיו, והליכתו אחר עבודה זרה.

ג.   עזרא מסביר את חומרת איסור נישואי הנכריות, כהיגררות אחרי אותם עמים אשר חטאיהם ותועבותיהם חמורים עד כדי טמאת הארץ, כפי שנעשה על ידי עמי כנען.

ד.   מפעמת בדבריו תחושת השליחות של דורות ראשונים לגאולה, החייבים לתקן ולדקדק דוקא באותם חטאים קדומים אשר גרמו לגלות – חטאים המטמאים ופוגעים בארץ, וגורמים לה להקיא את יושביה. עזרא מחדש, שלא רק תועבות הגויים גורמות לכך, אלא גם עצם קשר החיתון עמם.

3.   ההשוואה לדורנו

לאור האמור, השוואה פשטנית של תקופתנו לתקופת עזרא יש בה מן השטחיות, ויש לבחון אותה בזהירות. אנו, אין בנו גדולתה של תקופת שלמה, אבל, לכאורה, גם רחוקים אנו מחולשתה של תקופת השופטים וסכנותיה הרוחניות והביטחוניות. יהדות ברית-המועצות אינה דומה לשרים ולסגנים – זוהי קהילה שהיתה מנותקת מספר דורות מעם ישראל, ומשום כך אינה יודעת דבר על יהדות. הנישואין לנכריות לא נעשו במרד ובמעל, אלא באונס ובשגגה. גם הנכרים אשר נספחו אליה שונים מעמי הארץ של אז – בדרך כלל אין הם עובדי עבודה זרה, ואינם נגועים בתועבות עמי כנען. הנשים הנכריות לא נישאו כדי להרויח משהו, להיפך – ברוב המקרים הן סיכנו את עצמן ואת מעמדן. אין הן ומשפחותיהן תושבות הארץ, אלא עזבו את ביתן ומולדתן ועלו ארצה. על כן אין הן עומדות להטמיע את עם ישראל בתוכן. משום כך, לכאורה, אין מקום לדחיתן העקרונית והסוחפת על הסף.

ג.  בן הנכרית מישראל

רוב התשובות אודות הגיור עוסקות בנשים נכריות, ומטרת הגיור היא להכשיר בדיעבד את נשואיהן לישראל ולתת להם לגיטימציה. משום כך חריפה ומרירה כ"כ עמדת האוסרים. אצל עולי בריה"מ הבעיה המרכזית היא כבר הדור השני, וכלפיו תיתכן גישה שונה. הלכה היא: "בנך מן הישראלית נקרא בנך, ואין בנך מן העכו"ם קרוי בנך, אלא בנה" (יבמות כג,א). כלומר, אין קשר יוחסין לבן כזה, ואינו נחשב בן לאביו – לפריה ורביה, לבכורה, לנחלה וליבום. האם נשאר בכל זאת קשר כלשהו בין האב לבן?

הרב עוזיאל זצ"ל חידש, שבנים אלה קרויים עדיין "זרע ישראל". ועל כן אין לדחותם ולעקור אותם ממקור חייהם וזרעם (פסקי-עוזיאל עמ' שעח, אמנם ראיותיו מקדושין עח ומגילה כה צל"ע). ניתן לכאורה להביא ראיה לדבר ממעשה המופיע בדברי חז"ל (ירושלמי יבמות פ"ב ה"ו; בראשית רבה ז,ב ועוד):

יעקב איש כפר נבוראי הורה בצור: מותר למול בנה של עובדת כוכבים (מישראל – במדב"ר יט,ג) בשבת. שמע רב חגי שלח ליה: תא לקי! אמר: בר נש דאמר מילתא דאוריתא לקי?! א"ל: "ויתילדו על משפחותם לבית אבותם" (במדבר א) – משפחת אב קרויה משפחה, משפחת אם אינה קרויה משפחה. א"ל: לא הורית טב! א"ל: ומנין את מודע לי? אמר ליה: רביע, ואנא מודע לך. אמר: אי אתי בר עבודת כוכבים לגבך ויאמר לך, אנא בעי מיתעבדה יהודי, על מנת למיגזרה ביומא דשבתא או ביומא דכיפוריא, מחללין אותו עליו?! והלא אין מחללין שבת ויום הכיפורים אלא על בנה של בת ישראלית בלבד?! אמר ליה: ומנין לך? – מן הדא, דכתיב "ועתה נכרתה ברית לאלהינו להוציא כל הנשים והנולד מהם בעצת ה' וגו'" (עזרא י). אמר ליה: רבי, ומן הקבלה אתה מלקני? אמר ליה: והכתיב "וכתורה יעשה"! וכו'.

כל הדיון נסוב על מילת בן הנכרית בשבת, כישראל. אבל ברור שבחול אפשר למולו (ע"פ אביו) ולא בתורת גיור. ע"כ היתה הוה אמינא, שאם מלים אותו בזמנו, יעשו כן אף בשבת. גם למסקנא, אין מלים אותו בשבת, אבל מלים אותו בחול, דאל"כ היה צ"ל רב חגי דאין מלים אותו כלל.

נחלקו בכך בשעתו ה"ר עזריאל הילדסהימר וה"ר צבי הירש קלישר (עי' שרידי-אש ח"ב סי' צה-צו באריכות). הרב קלישר הורה להיתר, מכוחו של מעשה זה. וכן משמע בטור ובשו"ע יו"ד רסו,יג, שהביאו להלכה שאין מלים את בן הנכרית בשבת, משמע שבחול מלים. אמנם בסי' רסג,ח הביא הרמ"א את דברי רבנו ירוחם שאין מלים את העכו"ם, ובאר העט"ז דאין להחתים אות ברית קדש על גוף נכרי. אך לפ"ז יתכן שאין זה אלא בנכרי גמור, אבל בן הנכרית מישראל נחשב לענין זה כ"זרע ישראל", ומותר.

אמנם ראיה זו אין בה ממש, כי את דברי רבנו ירוחם הסבירו המפרשים לא כאיסור מהותי, אלא מחמת חששות שונים – מפני החשש שמא יטעו בו שהוא יהודי (עי' פתחי-תשובה רסג,יג בשם מעיל-צדקה ודעת-כהן סי' קמז וקמט) או כגדר הדת שאין למול הבן כל עוד מחזיק האב באם הנכריה (עי' שרידי-אש שם בשם ה"ר יצחק אלחנן). ואילו הרמב"ם (הל' מילה ג,ז, וכן הוא בש"ך יו"ד רסג,ח) סובר שמותר למול גם נכרי גמור, כשמכוון למצות מילה, או משום איבה גם אם מכוון לרפואה. וא"כ אין זה דין מיוחד לבן הנכרית. הראי"ה קוק בדעת-כהן התאים את דברי רבנו ירוחם לדברי הרמב"ם, שאולי אין האיסור אלא בעכו"ם ממש, שעובד ע"ז, ולא בסתם בן נח.2ראה עוד מאמרו של ה"ר משה צבי נריה, "מצות מילה וברית מילה" (תחומין יא, עמ' 275 ואילך). - הערת מערכת.

אך אם אמנם אין כאן מעמד הלכתי מיוחד לבן הנכרית, מכל מקום אין ההלכה מתעלמת מן המציאות וכל הנובע ממנה לגבי הקשר הנפשי והמשפחתי שבין האב לבנו. על כן יכול אביו להביאו להתגייר כשהוא קטן, דודאי נוח לו במאי דעביד עבורו אביו הישראל, גם אם אין קשר יוחסין ביניהם (עי' דעת-כהן שם).

לפיכך יתכן, שאף שבן הנכרית טעון גיור, מכל מקום ניתן להקל בקבלת גרותו, יותר מהמתכונת הנהוגה בסתם נכרי.

ד. דחית הגר ובדיקתו

1.   שבט המתגייר כולו

"גר שבא להתגייר אומרים לו: מה ראית שבאת להתגייר? …מ"ט? דאי פריש נפרוש … אבל אמר איני כדאי, מקבלין אותו מיד" (יבמות מז,ב). מקור הדברים במגילת רות (א,ח): "ותרא כי מתאמצת היא ללכת אתה, ותחדל לדבר אליה".

הדחיה והבדיקה מטרתן לברר שכוונת הגר אכן לשם שמים, ולא לשם דבר אחר. לדברי ר' נחמיה (יבמות כד,ב) כוונה כזאת מעכבת גם בדיעבד – "אחד איש שנתגייר לשום אשה, ואחד אשה שנתגיירה לשום איש, וכן מי שנתגייר לשום שולחן מלכים, לשום עבדי שלמה – אינן גרים."

סדר זה של הגיור, הפותח בדחיה ובדיקה, נאמר לנכרי הבא ביוזמתו להתגייר, שתוהים על כוונתו. כך פתח הרמב"ם (אסו"ב יד,א): "כיצד מקבלין את גרי הצדק? כשיבוא אחד להתגייר מן העכו"ם …". אבל מסתבר, שסדר זה אינו נוהג כאשר בני משפחה או שבט שלם באים להתגייר כאחד. מסתבר שאז אין בודקים באופן אינדוידואלי כל יחיד, אלא מתחקים אחר השבט כולו, אם הוא מתגייר לשם שמים, וכל הפרטים הרוצים להיות חלק מהשבט, כולם נידונים כאחד. רצון היחיד אינו נחשב אז כלשם דבר אחר, אלא ככוונה לשם שמים.

עוד יותר מזה יש להבין מדברי רבי יהודה הלוי (כוזרי, פתיחה למאמר שני) בנוגע למלך כוזר ושר צבאו: "היו מסתירים אמונתם, עד שהתחכמו לגלות סודם מעט מעט לקצת אנשים מסגולתם, עד שרבו וגילו מצפונם, והתחזקו על שארית הכוזרים, והכניסום בתורת היהדות." משמע, שמשעה שרבו, הכניסו את המיעוט לתורת ישראל בכפיה (אמנם בתרגומו של אבן-שמואל הנוסח מרוכך: "ובהיותם לרוב בקרב עמם, הכניסו את שאר הכוזרים בדת ישראל").

2.   גר ממשפחה מעורבת

מה שנכון לגבי שבט ומשפחת גרים, נכון בודאי לבני משפחות מעורבות שאביהן יהודי. רצון בני המשפחה להיות יהודים בגלל יהדותו של אביהם אינה שיקול זר. בנים אלה קרועים בין שני עולמות. כאשר הם בין הגוים יהדותו של האב רודפת אחריהם, וחוטמם מעיד עליהם. ומן היהודים הם מרוחקים כגויים גמורים. בחירתם בעולמו של אביהם היא כוונה לשם שמים, והתועלת הכרוכה בכך היא שיקול משני.

דוגמא לדבר בגר קטן (כתובות יא) – דעת רב הונא היא, ש"מטבילין אותו על דעת בית-דין" מדין "זכין לאדם". רב יוסף הוסיף, שאם הגדילו יכולים למחות. וכן פסק בשו"ע (יו"ד רסח,ז): "בין קטן שגיירו אביו, בין שגיירוהו ב"ד – יכול למחות משיגדיל." חתם-סופר (שו"ת יו"ד סי' רנג, הובא בפתחי-תשובה ס"ק ח) כתב, שכאשר נתגייר יחד עם אחד מהוריו אין יכול למחות. ראייתו היא מכך שהרי"ף לא הביא כלל את דברי רב יוסף, ומהטור שהביא את דברי בעל הלכות גדולות, הדוחה להלכה את דברי רב הונא, וסובר שגר קטן אין מטבילין אותו על דעת בי"ד, אבל כשהוא מובא ע"י אביו מלים אותו, ולא הזכיר שיכול למחות כשיגדיל (ועי' כן במלחמות ה' לרמב"ן, שבת קלו).

בכך הסביר חת"ס את סתירת דברי הרמב"ם, שבהל' אסו"ב (פי"ג) הביא את הדין שקטן מטבילין אותו ע"ד בי"ד, ולא הזכיר שיכול למחות (עי' מ"מ), משום שמדובר בבא להתגייר עם הוריו (וכהמשך ההלכה – "מעוברת שנתגיירה וטבלה, אין בנה צריך טבילה"), ועל כן אין מחאה. ואילו בהל' מלכים (פ"י) מדובר כשבא להתגייר בעצמו (כמו בגדול שבתחילת ההלכה שם), ועל כן יכול למחות.

הגמ' הגדירה את ההבדל בין מתגייר ע"ד בי"ד למתגייר עם הוריו "ניחא ליה במאי דעביד אבוהון". בנימוק זה רואה החת"ס לא רק עדיפות על גיור בכפיה ביוזמת ביה"ד, אלא שבכך נעשה הדבר לזכות ודאית ומוחלטת. ועל כן אין מחאה מבטלת אותה, "דאנן סהדי דהשתא הוא דהדר ביה, וכבר היה מרוצה רגע אחד. כי כשאבותיו מתיהדים, אם הוא ישאר בגיותו קשה להם לחיות עמו באגודה אחת, שהרי עושה יין נסך. וכשהיו אבותיו נפרשים ממנו, מפרישים אותו מחיותו. ע"כ זכות גדול הוא לו, ואינו יכול למחות."

נמצא ש"אחדות המשפחה" היא שיקול המכריע את כף הזכות של הגיור מול חובת עול מצוות שבו, ואיננו נחשב ככוונה לשם דבר אחר. אם נכון הדבר לגבי נכרית המתגיירת עם בנה, על אחת כמה וכמה כך הוא הדבר כאשר אביו יהודי (עי' דעת-כהן סי' קמז-קמח).

סברה זו יפה לא רק לגבי קטנים, אלא גם כדי לברר מגמתם של גדולים – שאין דוחים מתחילה אלא סתם גוי הבא להתגייר, וכוונתו אינה ידועה לנו. אבל בן לאב יהודי, סיבת בחירתו ביהדות ברורה מאליה, ונחשבת ככוונה לשם שמים. בנים כאלה – אנן סהדי, שלא רק בפיהם רוצים הם להתגייר, אלא ודאי גמרו וקבלו בלבם.

הריטב"א הרחיב ובאר באופן דומה גם את מסקנת הגמ' (יבמות כד,ב) "הלכה כדברי האומר כלם גרים הם" – שאפילו אלו שנתגיירו שלא לשמה, "כיון דנתגיירו וקבלו עליהם, חזקה הוא דאגב אונסייהו גמרו וקבלו. ואע"ג דמחמת האונס, גירות הוא אליבא דרבנן." ואם אמר כן באלה האנוסים ביד יצרם, ק"ו לאלה האנוסים מלידתם בתוך עובדות החיים, המציבות אותם מלכתחילה על פרשת דרכים, הקושרת אותם לעם ישראל ע"י אביהם, והם נתבעים לבחור את דרכם ולהכריע.

ה. המימד הלאומי שבגיור

1.   הצטרפות לדת מביאה ממילא הצטרפות ללאום

עולי בריה"מ אינם יודעים הרבה על יהדות, אבל אין ספק ברצונם להתערות בתוך העם ובארצו. האם יש לכוונתם זו משמעות הלכתית? האם יש במהותו של הגיור מימד לאומי, או שזו כוונה זרה שלא לשמה? לשם כך יש לבחון את יסודותיו של הגיור, ותפיסתו בישראל ובעמים: האם ניתן ע"פ הנוהג וההגיון האנושי להחליף זהות לאומית?

העולם המערבי המודרני, הבנוי על הומניזם וליברליזם, מנסה להתעלם מן הגורמים הלאומיים. הוא עוסק רק במדינה – הנכרי יכול יכול לקבל, בתנאים מסוימים, זכויות אזרח, יכול הוא להיות גר תושב. אין זה שינוי מהותי של המעמד האישי, אלא סידור פונקציונלי מדיני. הגורמים הלאומיים מודחקים אל מתחת לפני השטח, אך ממשיכים לרחוש שם. החוק הלאומי הקמאי, "הפרימטיבי", אינו מכיר באפשרות של שינוי לאום – "היהפוך כושי עורו ונמר חברבורותיו?!" גרמני לא יהפוך לצרפתי, אלא משישתקע היסוד הזר בעקבות נשואין וטמיעה. לעומת זאת קיימת פתיחות מוחלטת בדתות האוניברסליות, והן שואפות להמרת דת. תפיסתן מוחלטת, ע"כ הן חובקות עולם. אלא שאין הן דתות לאומיות, ועל המומר לעבור במקביל תהליך התבוללות לאומי.

התורה מחדשת אפשרות של גיור – כלומר, ברית דתית-הלכתית בין הנכרי לרבש"ע, אשר באמצעותה הוא נכנס בכלל ישראל, והופך להיות כמותם. "תורה אחת יהיה לאזרח ולגר הגר בתוככם … בא הכתוב והשווה את הגר לאזרח בכל מצוות שבתורה" (שמות יב,מט; מכילתא שם; ספרי במדבר ט,יד טו,טו). אין זו המרת דת בלבד, אלא מיד "כל העכו"ם כולם כשיתגיירו ויקבלו עליהם כל המצוות שבתורה … הרי הן כישראל לכל דבר, שנאמר 'הקהל חוקה אחת יהיה לכם', ומותרין להכנס בקהל ה' מיד" (רמב"ם, אסו"ב יב,יז). כלומר, בישראל הדת והלאום הינם חטיבה אחת, שאינה ניתנת להפרדה, ואין קיום לתורה בלא ישראל. כך מופיע הדבר במטבע ברכת התורה: "אשר בחר בנו מכל העמים, ונתן לנו את תורתו."

וכן מוצבים במדרש, התורה וישראל כמשוואה – "וכי מי נברא בשביל מי, התורה בשביל ישראל או ישראל בשביל התורה? לא התורה בשביל ישראל?!" (קה"ר א) ועי' רמב"ם, הל' תשובה ג,יא.

2.   הצטרפות ללאום מביאה ממילא הצטרפות לדת

כשם שקבלת התורה כוללת כניסה לעם ישראל, כך גם להיפך – הכניסה לעם ישראל היא קבלת תורה, שאין אומתנו אומה אלא בתורותיה.

כך מצינו שני אבות טיפוס לגיור, אברהם ורות. אברהם, אבי הגרים, קורא "בשם ה' אל עולם", מגייר את הגרים, כמו שניסח זאת הרמב"ם בתשובתו לר' עובדיה הגר: "ועיקר הדבר, שאברהם אבינו הוא שלימד כל העם, והשכילם והודיעם דת האמת ויחודו של הקב"ה ובעט בעבודה זרה, והפר עבודתה והכניס רבים תחת כנפי השכינה, ולימדם והורם וצוה בניו ובני ביתו אחריו ושמרו דרך ה' וגו'" (שו"ת הרמב"ם, בלאו סי' רצג).

מאידך גיסא, גיורה של רות, אמה של מלכות ואם לגרים, מצביע על כיוון שונה. לא אידיאולוגיה ועקרונות אמונה מביאים אל הגיור, אלא קשר נפשי לדמות מוסרית כנעמי – "באשר תלכי אלך, ובאשר תליני אלין, עמך עמי ואלהיך אלהי" – ודוק: קודם "עמך עמי", ואחר כך "אלהיך אלהי". גם בועז מנסח הדברים כך: "הגד הגד לי כל אשר עשית את חמותך אחרי מות אישך, ותעזבי אביך ואמך וארץ מולדתך, ותלכי אל עם אשר לא ידעת תמול שלשום", ורק לבסוף – "ישלם ה' פעלך ותהי משכרתך שלמה מעם ה' אלהי ישראל, אשר באת לחסות תחת כנפיו" (רות ב,יא-יב). הערכים הלאומיים הסגוליים הראשוניים – "רחמנים, ביישנים וגומלי חסדים" – הם סיבת הגרות במגילת החסד, מגילת רות.

אולי לכך מכוונים חז"ל, באומרם בסוף מסכת גרים: "חביבה א"י, שהיא מכפרת על עוונות ופשעים. וכך אתה מוצא בד' כתות העומדות לפני הקדוש ברוך הוא … זה יאמר לה' אני – זה שכולו למקום, ולא נתערב בו חטא; וזה יקרא בשם יעקב – אלו גרי הצדק." ההכרה הדתית המתוארת בגיור כאן עמומה, לעומת זאת מדגישים חז"ל את ההשתייכות הלאומית – שם יעקב וארץ ישראל.

ו.  האם קבלת מצוות מעכבת?

השאלה אם קבלת מצוות מעכבת נתונה לכאורה במחלוקת הראשונים. הרמב"ם (אסו"ב יג,יז) כתב: "גר שלא בדקו אחריו, או שלא הודיעוהו המצוות ועונשן, ומל וטבל בפני ג' הדיוטות – הרי זה גר." ופירש במגיד-משנה: "זה פשוט, שאין הודעת מצוות מעכבת בדיעבד." וכן כתבו הריטב"א ונמוק"י (יבמות מז,א וכתובות יא) על אפשרות גיורו של קטן: "וסברא דרבוותא ז"ל אם לא הודיעוהו אינו מעכב. והכי מצינו בפ' כלל גדול." כוונתם להוכיח מן האמור בשבת (סח,א) "מתניתין בתינוק שנשבה לבין הנכרים (ולא ידע שבת מעולם – רש"י) וגר שנתגייר לבין הנכרים", משמע שתתכן גרות כזו בין הנכרים, שאין עמה ידיעת שבת ושאר מצוות. ואפילו איסור עבודה זרה לא הודיעוהו שם, כמוש"כ "ועל ע"ז אחת".

מהו התוכן החיובי המפרנס גרות כזו, שאין עמה קבלת מצוות כלל? לכאורה נשאר בה רק יסוד אחד – הרצון להדבק בעם ישראל.

לעומת זאת בעלי התוספות הסיקו, שאין גירות זו של קטן אלא מדבריהם. ועוד אמרו (קדושין סב,ב): "הא דבעינן שלשה, היינו לקבלת המצוות, אבל לא לטבילה."

מחלוקת זאת, אם הודעת מצוות מעכבת, היא לכאורה מחלוקת במהות הגיור. גיור שביסודו קבלת מצוות הוא ברית דתית-אמונית, אשר יש לה השלכות לאומיות. גיור ללא קבלת מצוות עומד על קוטב אחר. ממילא מתחזק המימד הלאומי שבו, ודרך השער לעם-ישראל מגיע הגר אל התורה.

ז.  ברית אברהם וברית סיני

אברהם הוא אבי הגרים, הוא הראשון הנכנס בברית עם הקב"ה. אברהם נעשה ל"אב המון גויים", שפרשוהו חז"ל (ברייתא בירושלמי בכורים פ"א ה"ד בשם ר' יהודה, וכן הביא רש"י): "לשעבר היית אב לארם, ועכשיו מכאן והילך את אב לכל הגוים."

וכן פסק הרמב"ם להלכה (הל' בכורים ד,ג): "הגר מביא וקורא, שנאמר לאברהם אב המון גוים נתתיך – הרי הוא אב כל העולם כולו שנכנסים תחת כנפי השכינה." לכאורה היה צריך ללמוד מאברהם את ברית הגר – כשם שאברהם נכנס בברית, כן לעולם. אלא שאברהם מצווה רק על בני ביתו, ואילו את ברית הגר לומדים מכניסתם של ישראל לברית סיני – רבי אומר: לכם – כאבתיכם. מה אבותיכם לא נכנסו לברית אלא במילה וטבילה והרצאת דם, אף הם לא יכנסו לברית אלא במילה וטבילה והרצאת דמים (כריתות ט).וכן ברמב"ם (יג,ד): "וכן לדורות, כשירצה העכו"ם להכנס לברית ולהסתופף תחת כנפי השכינה ויקבל עליו עול תורה, צריך מילה וטבילה והרצאת קרבן."

ההסבר לכך הוא, שברית אברהם מבטאת רק את הברית הסגולית האישית עם רבש"ע. לעומת זאת בסיני נכנס עם ישראל, כעם, בברית מחודשת, הכוללת גם את התורה. הגר לדורות צועד בעקבות העם, בברית כוללת, דתית-לאומית. כל אחד ממעשי הגיור מבטא תוכן מוגדר. המילה נעשתה קודם יציאת מצרים, ומבטאת את גאולת העם ויצירת הלאום. טבילה והרצאת קרבן נעשו תחת ההר, ומבטאים את קבלת המצוות (עי' הרב י"ד סולוביצ'יק, קול דודי דופק עמ' 99-95; ועי' בית-האוצר כלל א,ד ואילך, שמתן תורה התחיל כבר במצרים).

אף נחלקו התנאים – "גר שמל ולא טבל, ר"א אומר: הרי זה גר, שכן מצינו באבותינו שמלו ולא טבלו. טבל ולא מל – ר' יהושע אומר: הרי זה גר, שכן מצינו באימהות שטבלו ולא מלו. וחכמים אומרים: טבל ולא מל, מל ולא טבל – אין גר עד שימול ויטבול" (יבמות מו,א). מחלוקתם מבליטה את מרכיביה השונים של הגירות. הראשונים חדדו זאת למעשה – "אבות, אע"ג דלא טבלו עד מתן תורה, מ"מ כיון שמלו נפקו מתורת ערל כדי לאכול הפסח, אעפ"י שלא היו יהודים גמורים עד שטבלו בסיני" (תוס' ישנים יבמות מו,ב ד"ה ורבי יהושע) וכן הסביר בשיטה-מקובצת (כתובות יא) כיצד זכו הקטנים בברית סיני שלא מדעתם, "דאילו זרע אברהם כבר נצטוו על המילה ולהכניסם מקטנותם בבריתו, ואין זה (הטבילה) אלא גמר גירות" (ועי' חידושי הגרנ"ט שם).

כלומר, שני יסודות לגירות – לאומי ומצוותי. קדושת הלאום קיימת היתה כבר במצרים, ואולי עוד קודם, מזמנו של אברהם (רמב"ן, ויקרא כד,י, ועי' פרשת-דרכים, דרוש ראשון): "כי מעת שבא אברהם בברית היו ישראל, ובגוים לא יתחשבו, וכמו שאומר בעשו ודילמא ישראל מומר שאני." ואילו בסיני התקדשו בקדושת מצוות.

למסקנת הגמ', שצריך מילה וטבילה כאחד, הרי הם כתרי רעין דלא מתפרשין – הברית עם רבש"ע היא ברית דתית-לאומית, המאפיינת את מהותה האחדותית של כנסת ישראל. המימד הלאומי של הברית טובע חותם על צורת התהליך ואופיו. הוא קודם בזמן לצד התורני, כדרך שדרך-ארץ קדמה לתורה, לא מפני שהיא חשובה ח"ו ממנה, אלא בגלל שהיא הבסיס לה. לפ"ז תובן הקדמת "מה ראית שבאת להתגייר? אי אתה יודע שישראל בזמן הזה דוויים וסחופים ומטורפין ויסורין באין עליהם? אם אומר יודע אני ואיני כדאי, מקבלין אותו מיד" (יבמות מז). אין זו רק בחינת כוונתו של הגר ונסיון לדחותו, אלא העמדתו על היסוד הלאומי, שהגיור לא יתכן בלעדיו. משום כך הכניסו הרמב"ם (יד,א) אל תוך תהליך הגיור, אחרי שבדקו אחריו ולא מצאו עילה – כי הוא חלק ממעשה הגיור.

לפיכך, כונת הגר להשתייך לעם ישראל אינה כוונה זרה, אלא מרכיב חשוב והכרחי בכל תהליך הגיור.

ח. קבלת מצוות אינה חלק מתהליך הגרות, אלא היא הגרות עצמה

בדברי הרמב"ם שהזכרנו קיימת לכאורה סתירה. מחד הוא אומר "גר שלא בדקו אחריו, או שלא הודיעוהו המצוות ועונשן, ומל וטבל בפני ג' הדיוטות – הרי זה גר" (יג,יז), משמע אין קבלת מצוות מעכבת. מאידך גיסא, נראה מדבריו שקבלת מצוות היא מעיקרי הגיור ואי אפשר בלעדיה – "כשירצה העכו"ם להיכנס לברית ולהסתופף תחת כנפי השכינה ויקבל עליו עול תורה – צריך מילה וטבילה והרצאת קרבן" (יג,ד).

אלא שדיוק לשונו מורה, שקבלת המצוות אינה חלק ממעשה הגירות, אלא היא שייכת עדיין לחלקה הראשון של ההלכה, המבטאת את תכנו של הגיור, מטרתו ותכליתו. מעשה הגיור הוא המילה והטבילה, אבל תכנו וענינו להסתופף תחת כנפי השכינה ולקבל תורה. כאשר הנכרי רוצה בגיור ומבצע את מעשיו, הרי הוא נעשה ליהודי המסתופף תחת כנפי השכינה וחייב בכל התורה כולה. יתכן, שהרמב"ם למד אף זאת מהר סיני – שם נכנס עם ישראל בברית בג' דברים, שהם מעשה הברית. ומדוע לא מנו חז"ל גם מעשה רביעי, שהוא אף מפורש יותר – קבלת מצוות נשגבה, "כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע" (שמות כד,ז)? והרי קבלה זו מעידה על גדולתם של ישראל – "יצתה בת קול ואמרה להן: מי גילה לבני רז זה, שמלאכי השרת משתמשין בו …" (שבת פח). אלא, שכידוע לדעת חז"ל, קבלה זו, עם כל חשיבותה לגלות את רצונם של ישראל, אינה מעכבת – "כפה הקב"ה עליהם את ההר כגיגית, ואמר להם: אם אתם מקבלים התורה, מוטב; ואם לאו, שם תהא קבורתכם" (שבת שם). כלומר קבלת התורה בסיני היא עובדה שאינה מותנית, היא תוצאת הברית ותכליתה. יתכן, שמשום כך גם הנכרי הבא להתגייר ורוצה להכנס בברית על כל משמעויותיה, אינו צריך קבלת מצוות מפורשת, כי זו נובעת ממילא ממעשה הגרות.

אותה סתירה מופיעה באופן בולט בשלחן-ערוך יו"ד סי' רסח. בסעיף ה כתב את לשון הטור –

כל עניני הגר – בין להודיעו המצוות לקבלם, בין המילה, בין הטבילה – צריך שיהיו בג' הכשרים לדון, וביום. מיהו דוקא לכתחילה אבל בדיעבד … הוי גר, ומותר בישראלית. חוץ מקבלת המצוות, שמעכבת אם אינה ביום ובשלשה.

ואילו בסעיף יב העתיק (מעט בשינוי) את לשון הרמב"ם דלעיל –

ואם לא בדקו אחריו, או שלא הודיעוהו שכר המצוות ועונשו, ומל וטבל בפני ג' הדיוטות – הרי זה גר.

וכתב בשו"ת חמדת-שלמה (יו"ד סי' כט): "קבלת מצוות והודעת מצוות שני ענינים הם. קבלת מצוות היא בסתם, שקיבל עליו ליכנס בדת יהודית, דזה הוי ממילא קבלת המצוות. והודעת המצוות הוא להודיע לו ענין המצוות, כדאיתא בגמ' אכלת חלב וכו', וכן שכרן ועונשן כדאיתא שם, וזה אינו מעכב. ולעולם בקבלת המצוות בסתם מעכב, דזהו עיקר הגירות, שעזב עמו ואלהיו ובא להסתופף תחת כנפי השכינה, וקבל עליו דת ישראל לכנס בקהל ה'. וזה נכלל בטבילת גירות, דכיון שטבל עצמו להיות גר ולהכנס בדת ישראל, ממילא הוי קבלת המצוות.

ט. מהות הקבלה

1.   הקבלה היא כללית ולא של פרטי מצוות

דברי חמדת-שלמה, שרק קבלת מצוות באופן כללי והרצון להכנס בדת ישראל – הוא המעכב, ולא הודעת מצוות פרטיות, היא ודאי הבחנה הכרחית לאותן שיטות הסוברות שגם נכרי הרוצה להתגייר אסור בלימוד תורה.

כן כתב ה"ר עקיבא אייגר (פסקים סי' מא) שאין להתיר למתגייר ללמוד תורה, אפילו מקרא וסדר תפלה. הוכחתו היא מדברי התוס' (שבת לא,א) ששאלו, כיצד גייר הלל אותו נכרי שרצה להיות כהן גדול, והרי אינו מתגייר לשם שמים, אלא לשם דבר אחר? ותרצו, דבטוח היה בו שסופו יהיה לשם שמים. ומתוך שלא תרצו כמהרש"א שם, שלימדו קודם דגר אסור בכהונה, נראה דסבורים תוס' דאסור ללמד תורה לנכרי גם בבא להתגייר (וכ"כ בשו"ת צמח-צדק יו"ד סי' ר; מחנה-חיים ח"ב יו"ד סי' מה; שדי-חמד מערכת ג סי' כו).

יש מן האחרונים שתמהו על דבריו (עי' אגרות-משה יו"ד סי' ג; יביע-אומר ח"ב יו"ד סי' יז, ומה שהביא שם בשם המאירי). במנחת-אליעזר (ח"ד סי' סג) אף תמה לאידך גיסא, כיצד מלין את הגר מיד כשקיבל עליו, והרי מכשילים אותו בביטול מצות עשה של קריאת שמע ותפלה, שעדיין אינו יודע? על כן כתב, שדינים השייכים לו אינם בגדר לימוד תורה, וכמוש"כ הרמ"א (יו"ד רמו,ה) ביחס לאשה (אלא ששם האשה כבר מצווה בהן, בעוד הגוי יתחייב בהן רק לאחר שיתגייר).

אמנם עיקר תמיהתו לענ"ד אין לה עיקר. הגר אינו מבטל מ"ע של קריאת שמע אלא מפני שלא למד ואינו יודע, וא"כ הרי הוא אנוס, ואונס רחמנא פטריה. ועד שנחשוש לביטול עשה, ודאי היה לנו לחוש שיכשל מחוסר ידיעה באיסורים חמורים של תורה, שבת ומאכלות אסורות וכיו"ב, העלולים לפתחו של כל מי שלא למד ושנה והורגל? אלא כיון שקבל עליו לקיים תורה ומצוות בלב שלם, אינו נכשל אלא באונס, וה' הטוב יכפר בעד.

עכ"פ לשיטת רע"א, שאסור בלימוד תורה גם בבואו להתגייר, ואין מודיעים אותו אלא עיקרי מצוות, הרי ברור, שאין קבלתו אלא קבלה כללית להכנס בדת ישראל ולא יותר. אולי משום כך הוסיף הרמב"ם (יד,ג) לדברים שאומרים לגר, דבר שלא נזכר בגמ' – "שאין שום צדיק גמור אלא בעל החכמה שעושה מצוות אלו ויודען". היינו, כל מה שאמרנו לך אינו אלא עיקרו של דבר, ואידך – זיל גמור. יתכן שגם אופיה זה של קבלת מצוות ניתן ללמוד מסיני – גם "נעשה ונשמע" היתה קבלה כללית, לקיים המצוות, עוד בטרם יודע האדם מהו שמוטל עליו לעשות. נמצא, שכל גר, אף אם קבל עליו עול תורה, איננו יודעים אם יקיים כל התורה כולה. ויתכן, שלעולם לא יזכה ללמוד ולקיים את הכל, ואעפ"כ אין זה חסרון בקבלת המצוות שלו, והרי הוא כשאר יהודים עמי-ארצות, שמחוסר ידיעה אינם שומרים הכל.

2.   כשיודע מראש שלא יקיים כל המצוות

ואכן לא נוסח הדבר באופן חיובי, שעליו לקבל פרטי תרי"ג מצוות, אלא בניסוח שלילי – "נכרי שבא לקבל דברי תורה חוץ מדבר אחד, אין מקבלין אותו" (בכורות ל,ב). יתירה מזאת כתב באחיעזר (ח"ג סי' כו) שגם אם מראש יודע שלא יקיים מקצת מצוות, משום שקשות עליו ומעריך שלא יעמוד בפני יצרו, אין זה חסרון בקבלת המצוות. הן "אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא", ואין תובעים מן הגר להיות מלאך. ולא אמרו ש"אפילו חוץ מדקדוק אחד אין מקבלין אותו," אלא כאשר מתנה קבלתו בכך, ועושה זאת לעקרון, שאז הרי הוא כופר בתורה, ואינו מקבלה כלל (ועי' דבר-אברהם ח"ג סי' כח).

3.   עיקר הגיור – עזיבת עבודה זרה

ועוד צריך לומר, שעיקר הגיור הוא עזיבת עבודה-זרה וקבלת יחוד ה', וכמו שכתב הרמב"ם "וכן לדורות, כשירצה העכו"ם להכנס לברית (יג,ד) … ומודיעין אותו עיקרי הדת, שהוא יחוד השם ואיסור העכו"ם, ומאריכין בדבר הזה. ומודיעין אותו מקצת מצוות קלות ומקצת מצוות חמורות, ואין מאריכים בדבר זה (יד,ב)".

ומשום שזהו עיקרו של הגיור, בכך הוא גם נבחן. וחזרת הגר לסורו נמדדת בנקודה זו: "אפילו חזר ועבר כוכבים ומזלות, הרי הוא כישראל מומר" (יג,יז). כלומר, אין בביטול שאר מצוות הוכחה לחוסר כנותו של הגר, אלא בע"ז, או כאשר מתנה לא לקיים את התורה.

4.   הנוהג כיום ללמד גרים דינים ומנהגים

לאור האמור, יש להבין את הנוהג היום, שהגר לומד דינים ומנהגים עוד קודם שנתגייר, ואף נבדק ונבחן על היקף ידיעותיו – מדוע אין שמים את הדגש על בירור יסודות האמונה ויחוד ה', ומסתפקים ביחס למצוות בקבלה כללית בלבד?

נראה שיש כאן שינוי של הדורות האחרונים, ומסתבר שהוא בא בעקבות הליך החילון שעבר על עם ישראל ושינה את פניו. בעבר, גם כאשר הגר לא ידע תורה, די היה בכך שיצטרף לקהילה היהודית, כדי שישמור ארחות חייה, ויהיה יהודי נאמן. אך היום, כשרוב הצבור אינו שומר תורה ומצוות, אין לצפות שהגר יהיה שונה מן החברה היהודית שסביבו. ועל כן אין לכתחילה לקבל גרים, אלא א"כ וודא שנוצרו תנאים מיוחדים שיביאוהו להיות יהודי שלם.

אלא שאם אמנם אין בי"ד רוצה וצריך לטפל לכתחילה בגרים כאלה, שסופם להיות לספחת, הרי זה בנכרי הבא להתגייר מדעתו, והדבר תלוי בנו אם לקבלו. אבל בבני משפחות מעורבות, וקל וחומר בקהילה שלמה שנאנסה והגיע לכך, שאנו דנים בדיעבד, איננו יכולים להתנער מהם. גרים אלה, אם רצונם להשתלב בעם ישראל, על כל המשתמע מכך, רצונם הוא רצון כן. גם אם לא ישמרו לבסוף תורה ומצוות בשלמות, אין זה בזדון, אלא משום שהם תינוקות שנשבו, והם חושבים שדי ביהדותו של רוב הצבור בארץ. והרי הם לענין זה כגר שנתגייר בין הגויים.

וכעין זה כתב באגרות-משה (י"ד ח"ג סי' קד):

יש לדון מצד אחר, דמאחר שנפרץ תלבושת הפריצות בעוונותינו הרבים גם בבנות ישראל, ואף באלו שהן שומרות תורה. שלכן הנכריה שבאה להתגייר הרי חושבת שהוא רק חומרא בעלמא שרוצים הרבנים להטיל עליה יותר מן הדין, מאחר שיודעת מנשים שמחזיקין אותן לשומרי דת ומתלבשות פריצות. ואף שאומרים לה הרבנים שהוא דבר איסור, אינה מאמינה להם. ואם כן יש לדון אותה כנתגיירה כשלא ידעה מדיני התורה, שהוא גר כדאיתא בשבת. ומסתבר זה, אף שלעצמי אין לי ראיה על זה.

5.   סיכום לגבי קבלת המצוות ע"י הגר

א.   מחלוקת הראשונים אם קבלת מצוות מעכבת.

ב.    בדעת הרמב"ם נראה שקבלת המצוות היא תוכן הגיור ותכליתו, וכלולה ונובעת מעצם מעשה הגרות.

ג.    אין הודעת מצוות פרטיות מעכבת, אלא קבלה כללית של עיקרי תורה: יחוד ה' ועבודתו.

ד.    אין מקבלים את הגר כאשר הוא מתנה באופן עקרוני שלא לקיים אפילו מצוה אחת.

ה.   לפיכך, אם בא הנכרי להתגייר, ורצונו להיות יהודי שלם, ולקבל עליו עול תורה ומצוות, אלא שלקוצר דעתו, עוצמת יצריו והשפעת החברה, איננו מדקדק לבסוף במצוות, כי הוטעה לחשוב שגם כך הוא יהודי טוב, אין גרותו מתבררת למפרע כמוטעית.

י.  נשים וקטנים

1.   נשים

האחרונים עסקו הרבה בבעיית הנשים הנכריות, הבאות להתגייר לאחר שנשאו, וכוונתן בעליל לשם אישות. מלבד הבעיה העקרית, שאינן מתכוונות לשם שמים, קיימת גם גזרת חכמים כוללת על כיוצא בהן – "הנטען על השפחה ונשתחררה, או על העובדת כוכבים ונתגיירה, הרי זה לא יכנוס; ואם כנס, אין מוציאין מידו" (משנה יבמות כד). וא"כ, גם אם יגויירו הנשים הנכריות, עדיין הן אסורות לבעליהן?

יש שרצו להתיר ע"פ שיטת רש"י, שסיבת האיסור כדי לא להחזיק את הלעז הראשון. לכן, כאשר ידוע לכל שודאי נבעלה, אין כבר טעם לאיסור. אלא שבתוספתא פ"ד מפורש, שגם בודאי בא על השפחה אסור. הרשב"א והרמב"ן כתבו, שהלעז הוא שיאמרו שלא נתגיירה לשם שמים. משום כך רבים מן האחרונים אסרו זאת מכל וכל (ועי' דעת-כהן סי' קנה וציץ-אליעזר ח"ה סי' טו ובמובאות שם). אלא שעמדו כנגדם ורבו המתירים, וטעמם: כיון שהאיסור רק לכתחילה ומדרבנן, ולעומת זאת הקלקול גדול – שאם לא נגייר את האשה, יש לחוש שבעלה יתרחק לגמרי מן היהדות; וק"ו בנשואה לנכרי, שיש לתקן את בעלה, שהרי בניה יהודים לכל דבר, ואם לא נגיירו הוא עלול להרחיקם – על כן יש להתיר משום תקנת השבים. וכמו שכתב בתשובות הרמב"ם (פאר הדור סי' קלב) להתיר בנטען על השפחה –

מפני תקנת השבים. ואמרנו, מוטב שיאכל רוטב ולא שומן עצמו. וסמכנו על אמרם ז"ל "עת לעשות לה' הפרו תורתך". ויכול לישאנה, וה' ברחמיו יכפר עונותינו כאשר דבר לנו "ואסירה כל בדיליך".

ועי' אחיעזר ח"ג סי' כו וכח, שהאריך בהיתר זה ע"פ דברי ר' שלמה קלוגר בטוב-טעם-ודעת סי' רל; שו"ת מהרש"ם ח"ו סי' קט; שרידי-אש ח"ב סי' קה וח"ג סי' נ; יביע-אומר ח"ב אה"ע סי' ג.

בשו"ת אור-שמח (סי' לד) יצא להבחין בין יהודי הנטען על הגויה לבין יהודיה הנשואה לנכרי. שלא אמרו במשנה אלא "הנטען על הנכרית" ולא להיפך, משום שבנכרי הבא להתגייר, אין חשש שמתגייר משום אשה, כי גיור הזכר כרוך במילה, "ומילתא דלא שכיחא היא שיחתוך אדם בבשרו בעבור אהבת אשה". סברה זו דחוקה, ובעינינו ראינו שאדם עושה למען אשה אף יותר מזה. וכן מצינו בשכם בן חמור, שמל את כל אנשי עירו, כדי להשיג את תאוותו. ואף האו"ש לא אמר כן אלא בדעת רבנן במשנה בנטען על הנכרית בלבד. אבל ר' נחמיה אמר דבריו גם בזכר – "אחד איש שנתגייר לשום אשה, ואחד אשה שנתגיירה לשום איש" – ולא ראה בנכונות למול הוכחה שהגיור הוא לשם שמים.

ראיית האו"ש לסברתו מאיסור גיורא (ראה לקמן), היא על כן הוכחה דוקא לשיטת האחרונים לעיל, שלא אסרו אלא בנטען עליה, ולא במי שכבר בא עליה. ובודאי אם נשאה בנשואין אזרחיים וכיו"ב, שאז ברור לכל שאינו זקוק לגיור כדי לחיות עמה, ולכן אין מקום ללעוז על הגיור. וכך אכן מצינו באיסור גיורא (ברכות טז,א רש"י ד"ה ברה; שבת קנד,א ורש"י ותוס' שם) שנשא את רחל בת שמואל בגיותו ונתעברה ממנו, ואח"כ נתגייר. מרי בנו, הורתו שלא בקדושה ולידתו בקדושה היה מצד אביו, וע"כ נקרא על שם אמו. משמע, שכאשר אינו זקוק לגיור כדי להשיגה, והוא חי עמה בגיותו, הרי בחירתו להתגייר נחשבת לשם שמים, ומותר בה לאחר הגיור.

2.   קטנים

ביחס לגיור קטנים, ראינו לעיל דברי חתם-סופר, שכשמתגיירים עם אחד מהוריהם, נקבעת הגרות מיד באופן סופי ומוחלט, ואינה תלויה ומותנית. מדברי המאירי עולה לכאורה סברה נוספת. כאשר האב מגייר את בנו, אין זה מדין "זכין לאדם שלא בפניו", אלא יותר מכך – התורה עשתה את האב לאחראי על בנו, ונותנת לו סמכות להחליט על דתו. בכך הוא מסביר גם את כוחו של ביה"ד: "מגיירים אותו על דעתם, כאלו הם אבותיו של זה, שיהא ענינו מסור להם, כדרך שענין הבן מסור לאב להכניסו לברית ולקדשו בקדושת אמונה." וכן הוא ברש"י שם: "והן נעשין לו כאב, והרי הוא גר על ידיהן."

אלא שנראה, שגם המאירי לא נתכוון לסברא מחודשת, אלא לביאור סיבת הזכות. שהרי בהמשך הדברים סובר המאירי, שגם כשגיירו אביו בידו למחות כאשר יגדל.

ולפ"ז, דהכל מדין זכין, אין זה אלא כאשר הנתונים הם שישמור תורה ומצוות כאשר הוא בחברה דתית והמתחנך חינוך תורני, שאז הרי זו זכות לבן וניתן לגיירו. אבל אם ברור שלא ישמור תורה בגדלותו, הגם שיתאחד עם משפחתו, חובה היא לו, שסופו יורש גהינום.

יא. הגיור כמנוף לתקון רוחני

בעיית גיור הנשים הנכריות נדונה הרבה בדורות האחרונים, כזירת החזית המרכזית במלחמה בהתבוללות. התחושה, שויתור בתחום זה פרושו כניעה מוחלטת במלחמה זו, מסבירה את חריפות ומרירות ביטויהם של האוסרים, השוללים אותו כחוכא ואטלולא, מכל וכל. תשובות אלו אינן עונות על בעיותיה המיוחדות של העליה החדשה.

כאן אין "מלחמה", אלא קהילה שלמה שנשבתה לבין הגוים. השאלה מוסבת בעיקרה לבני הדור השני, בניהם של נשואי תערובת, שהחשש שכוונתם שלא לשמה, מתפוגג, ועולה לעומת זאת משקלה של תקנת השבים. גם הזיקה לבעיית ההתבוללות בכלל בעולם נתרופפה, משום שאין לדמות את ההתבוללות מרצון בעולם המערבי, לזו שבאונס וחוסר ידיעה בבריה"מ. ומשום שפירצת ההתבוללות הפכה כבר לשיטפון, שמניעת הגיור אינה מהווה סנקציה ומחסום מפניו. אין כל קושי בחברה החילונית והמתירנית של היום לחיות עם נכרית ללא גיור וללא חופה וקידושין. ודאי שכך הוא המצב בחו"ל, אך במידה רבה גם בארץ.

בעית הגיור אינה עומדת בפני עצמה, אלא הינה חלק מהבעיה הרוחנית הכללית של העליה הזאת. ההתמודדות על קליטתה הרוחנית היא לב הענין, והיא שתקבע את פני המדינה בעתיד. משום ריחוקם הרוחני, אין העולים ממהרים לפנות בהמוניהם להתגייר. מתברר שיכולים הם להסתדר ולחיות גם בלעדי הרבנות.

הגיור הפך משום כך להיות מבעיה של העולים, לאינטרס של הרבנות הרוצה להציל את החברה הישראלית ממכשול. במצב זה נעשית יוזמת הבאים לגיור יותר כנה ואמיתית. כוונתה לשם שמים ולא לדבר אחר. בכגון דא מצווה ביה"ד לעסוק בכך, ואומרים לו אף "חטא כדי שיזכה חברך". (גיטין לח ותוס' שם מא,ב ד"ה כופין ושבת ד,א ד"ה וכי; ועי' מלמד-להועיל ח"ב סי' פג).

נוכח המצב יתכן שדוקא הגיור יכול להפוך ממכשלה לתקון גדול. באמצעותו ניתן לקרב לא רק נכרים, אלא גם יהודים שנתרחקו.

אפשר להקדים את הגיור לשלב הקליטה הראשוני, לאותן משפחות הבאות ברצונן הטוב להיות יהודים שלמים על כל הכרוך בכך. העובדה שהם טרם למדו אינה מעכבת, אף אם יתכן שלבסוף לא יעמדו בכך בשלמות. אבל יש להתנות את הגיור באימוץ ע"י קהילה דתית. קשר זה יכול להצמיח בנין של קיימא לתורה ויהדות, לגר ולכל משפחתו המורחבת.