ככל שהטכנולוגיה מתפתחת, ישנם עוד ועוד מכשירים שבעבר היו פועלים באופן מכני וכיום פועלים באופן אלקטרוני. בין השאלות ההלכתיות שמתעוררות כתוצאה מכך, היא שאלת היחס לכוונה בשימוש במוצר חשמלי – מתי השימוש במוצר חשוב ככוונה להפעיל מערכת חשמלית ומתי מדובר על תוצאה שבהכרח תתרחש אך ללא כוונה. שאלה זו מתחדדת במקרה שבו המנגנון החשמלי איננו חלק עיקרי ומרכזי בשימוש, אך הפעלתו היא תוצאה מוכרחת וקבועה. 1ישנם מקרים רבים מספור בהם שאלה זו מתעוררת. בהערה 57 הובאו מספר דוגמאות מרכזיות.
המקרה בו נעסוק, הוא זריקת זבל לפח אשפה טמון שיש בו חיישנים. ברבים מפחי האשפה המיוצרים בשנים האחרונות ישנם חיישנים שמזהים את נפח האשפה. בדיקת נפח האשפה יכולה להעשות גם באופן רציף, בו כל זריקת שקית תשפיע על החיישן. החיישנים משדרים את הנתונים לתוכנה אשר קובעת מסלול אופטימלי (המוצג באפליקציה) למשאיות המפנות את האשפה. האם הזריקה נחשבת כנעשית בכוונה גמורה להפעלת החיישן?
מאמר זה לא יעסוק בשאלות של חוסר מודעות (מתעסק) ולא בהיתר המבוסס על עשיית מעשה "לפי תומו".2נושא קרוב לזה הוא הפעלת חיישנים בשבת, וכבר דנו בו רבות, גם בבימה זו, ראו תחומין (כג; לו; מ), וכן במקומות אחרים, ראו למשל אמונת-עתיך (104; 105; 110; 112).
א. השלכות הלכתיות להבדל בין 'ניחא ליה' ל'מתכוון'3פרק זה יוצגו עיקרי הדברים הנוגעים להלכה, ללא משא ומתן בסוגיות, נושא שנידון בהרחבה במקומות שונים, ראו למשל: הרב שלום יוסף גלבר, נתיבות-שלום (שבת, סימנים א-יג)ירושלים תשנ"ג; הרב יצחק שילת, הררים-התלויים (סוגיית דבר שאינו מתכוון; סוגיית פסיק רישיה) מעלה אדומים תשס"ג.
לפני שניגע בבירור הגדר ובמקרים המעשיים, נסביר בקצרה מהי המשמעות ההלכתית של הגדרת העושה פעולה מסוימת כאדם המתכוון לאיסור או כאינו מתכוון:
א. הלכה היא ש"דבר שאין מתכוון – מותר", כל עוד אין זה מצב של "פסיק רישא" (תוצאה מוכרחת).4ביצה כג,ב; שבת כב,א; שו"ע או"ח שלו,ג.
ב. במקרה שבו מעשה האיסור בוודאי יתרחש, אך הדבר לא נוח לפועל – עשיית הפעולה אסורה מדרבנן ("פסיק רישא דלא ניחא ליה"). כאשר האיסור שאנו דנים עליו הוא איסור מדרבנן ולא מהתורה – פוסקים רבים מקילים.5יביע-אומר או"ח ה,כז. אך ראו שש"כ מבוא א הע' נה. ברור שהיתר זה איננו שייך בכוונה גמורה.
ג. דעת פוסקים רבים שבמקרה שלא נוח לאדם בעשיית האיסור אפשר להקל גם במקום שיש ספק בידיעת המציאות האם הפעולה בהכרח תתרחש ("ספק פסיק רישא" או "פסיק רישא לשעבר").6ט"ז או"ח שטז סק"ג; שש"כ מבוא א,טז. אך במקום שיש ספק אם אדם נחשב כמו מתכוון – אין זה פשוט שאפשר להתיר.7ראו מחלוקת הרמ"א והמג"א בהעמדת נר במקום רוח (שו"ע או"ח תקיד,ג). דעת הרב יצחק דרזי (ישורון כט, עמ' תקעח) שבספק עשיית מעשה גמור (החשוב כמו מתכוון, ראו בהמשך) יש לאסור. ויש עוד לעיין בכך, ואכמ"ל.
במקרים בהם עשיית האיסור בוודאי תתרחש ולאדם נוח בתוצאה של עשיית הפעולה האסורה – עשיית המעשה אסורה מן התורה.8ביאור-הגר"א או"ח רנג,ה; שער-הציון שכ סקנ"ג; מנוחת-אהבה ב,א,13. מצב זה מכונה "פסיק רישא דניחא ליה". אם כן, מבחינה הלכתית ישנו דמיון רב בין כוונה ובין מקרה של תוצאה הכרחית עם התרצות וניחותא.9ישנם ראשונים שמהם משמע שישנו דמיון גמור בין מתכוון לפסיק רישא (ראו הררים-התלויים, פסיק רישיה). אך לא נראה כן מדברי הפוסקים שיובאו להלן, וכן מוכח בדעת אביי בהווא אמינא בשבת (קלג,א). בכל זאת ישנם כמה הבדלים:
א. מותר לומר לגוי לעשות פעולה האסורה מטעם "פסיק רישא", אך אסור לומר לגוי לעשות פעולה שהעושה שלה מתכוון לעשיית איסור.10תרומת-הדשן סי' סו; משנ"ב רנג סקצ"ט. וכן משמעות השו"ע או"ח רנט,ז לפי דעת הילקוט-יוסף שבת שז,כב.
ב. מצינו בדברי הפוסקים במספר מקומות שאפשר להקל בעשיית מעשה של "פסיק רישא" במקום צורך, כאשר ישנן שתי סיבות לומר שהדבר אסור רק מדרבנן ("תרי דרבנן").11 פרי-מגדים (שטז א"א סק"ז), וראו יחוה-דעת (ה,כט).
ג. דעת תרומת-הדשן ש"פסיק רישא" נאסר רק במקום שהאיסור הוא איסור מן התורה אך לא באיסור דרבנן.12תרומת-הדשן (סי' סד). המגן-אברהם דחה דבריו,13מג"א או"ח שיד סק"ה. אך יש אומרים שעדיין אפשר לצרף את שיטת תרומת-הדשן כאשר ישנן סיבות נוספות להקל.14ראו למשל יביע-אומר או"ח ח"ד סי' לד. אם נגדיר את עשיית המעשה ככוונה גמורה – לא יהיה אפשר לצרף שיטה זו.
ד. לפי חלק מהפוסקים יש מקום להקל בשילוב של פסיק רישא יחד עם גרמא.15שש"כ (כו הע' לג, ע"ש). ראו מקורות ודיון: הרב מנחם פרל (תחומין מא, מערכות שקילה במעליות מודרניות); הרב משה קוטקס (מוריה, תשרי תשע"ט, פסיק רישא בגרמא בשבת; שבט תשע"ט, פסיק רישא בגרמא בשבת במשנת הגרשז"א). כמובן שהיתר זה לא שייך אם מדובר על כוונה ממשית.16נפקא מינה נוספת קשורה לשיטת רעק"א (שו"ת קמא סי' ח) בדין מתעסק. לפי שיטת רעק"א ישנם מצבים בהלכות שבת בהם המתעסק חשוב כעובר עבירה (אור-המועדים, שבת, שיעור שני). במנחת-שלמה (א,צא,ט) משמע שיש להקל אם מדובר על פסיק רישא דניחא ליה ולא במתכוון. עוד השלכה עולה מדברי המהרש"ל (יש"ש ביצה ב,לד) שרק במלאכה גמורה יש איסור של פסיק רישא (דניחא ליה) ולא באיסור מוליד, אך ראו מחצית-השקל (תרנח,ב) ומשנ"ב (תרנח,ז)
מאמר זה יעסוק בשאלה מהם הקריטריונים הנצרכים להחשבת מעשה כרמת חומרה של מתכוון.
ב. "אינו מתכוון" – רק בשני מעשים שונים
המקרה הקלאסי של דבר שאינו מתכוון, הוא גרירת ספסל שאולי תגרום לעשיית חריץ באדמה (שבת כב,א). במקרה זה, גרירת הספסל היא מעשה בפני עצמו, ויתכן שמעשה זה גם יגרום לתוצאה של מעשה עשיית חריץ. זהו יסוד בסיסי בהגדרה של דבר שאינו מתכוון – רק כאשר מדובר על שני מעשים שונים ונפרדים שייך הגדר של אינו מתכוון.17בדברים לקמן יעלו כמה נידונים ביחס להגדרת מעשה כאחד או שניים, ויש עוד לעיין בסוגיה זו. במקום שבו מדובר על מעשה אחד עם תוצאה אחת, יש להחשיב את תוצאת המעשה ככוונה גמורה, ואין כאן מקום להגדרה של אינו מתכוון (או פסיק רישא) אפילו אם האדם אינו מצהיר על כוונתו.18יש לעיין ביחס בין עקרון זה לעקרון המופיע בדברי הרשב"א שבת (קז,א) לפי הבנת שבט-הלוי (ט,סט): הרשב"א לומד מדברי הירושלמי שבת (יד,ו) שמותר לסגור דלת בית על מנת לצוד צבי הנמצא בתוכו כאשר הדבר נעשה לצורך שמירה על הבית. שבט הלוי מסביר את סברת הרשב"א, שמעשה שהוא כולו היתר - אפילו כוונה לאיסור איננה הופכת את המעשה לאסור. בעקרון המוצג כאן עולה שמעשה שהוא כולו מעשה איסור - אפילו חוסר כוונה לא גורע מהאיסור. שני עקרונות אלו מציגים מצב בו הגדרת המעשה היא בלבד קובעת את ההלכה ולא כוונת האדם.
עקרון זה ברור מסברה, שהרי האדם מודע למעשהו, ולא מסתבר להגדירו כאינו מתכוון למעשה זה שהוא עושה בכוונת מכוון.19מדברי השפת-אמת שבת קלג,א עולה שאם לא נקבל זאת אזי בכל מקום שהאדם לא מעוניין לעבור על איסור שבת אלא רק בעשיית המעשה הפיזי - הדבר יחשב כמו אינו מתכוון! וכך עולה מדברי הראשונים, כפי שיתבאר. מהדברים שיובאו עולה עוד, שבעשיית מעשה אחד אין לדון על אינו מתכוון, אפילו כאשר בעצם המעשה מוטבעים שני צדדים שונים:
1. הראשונים20ר' פרחיה שבת מב,א בשם הרמב"ם; כסף-משנה שבת א,ז, בשם ר"א החסיד בן הרמב"ם בשם אביו, אך ראו ערוך-השולחן רמב,לג; ספר הבתים (מובא בסוף מגיד-משנה שבת י,יז); רשב"א שבת קלג,א; ריטב"א שבת מב,א; קיז,א; קלג,א; מאירי שבת קטז,ב ד"ה לעניין, על הגמ' קיז,א, ובעניין זה ראו ביצחק-יקרא על הש"ס סי' כא. וכן כתבו הרבה אחרונים: רעק"א ורש"ש כתובות ו,א; קרני-רא"ם (על המהרש"א) שבת עה,ב; מהר"ם שיק ב"מ נח,א; יד-דוד כלאים ט,ד; גור-אריה שבת עה,ב ד"ה וליחייב; חידושי רבי ראובן [גרוזובסקי] (כתובות סי' ז) ועוד. וראו עוד הררים-התלויים (פסיק רישא, סעיף ג וסעיף ז). בעוד ראשונים משמע שבמעשה גמור אין מקום לפטור של אינו מתכוון (ולא דיברו ביחס למשאצל"ג): תוס' יומא לד,ב, ראב"ד ("הלא בידים הוא מעבד"), המובא ברמב"ן ור"ן על הרי"ף ובחידושי הנימוקי-יוסף שבת קמא,ב, על פי ביאור תהלה-לדוד סי' שכז. אך ראו ערוך-השולחן שכז,ד ושביתת-השבת כללי דשא"מ ביאורים סק"ז; כסף-משנה כלאים י,יח, בית-יוסף יו"ד שא ד"ה ומ"ש וכן. גם אם יש החולקים על כך, נראה שזוהי השיטה העיקרית. וראו עוד במאמרו של הרב מרדכי הלפרין (כונה להשחתת רירית הרחם הינה כוונת סירוס, ספר אסיא י, עמ' 276). ביארו שמלאכה שאינה צריכה לגופה היא כאשר האדם מתכוון למלאכה אך לא מתכוון לתכלית הנצרכת. לעומת זאת, פסיק רישא הוא מצב בו האדם כלל לא התכוון לעשיית המלאכה. במקרה הקלאסי של מלאכה שאינה צריכה לגופה האדם חופר בור עבור השימוש בעפר ולא בבור. האדם יכול לטעון שאין מטרתו חפירת הגומא ואין הוא מתכוון לבור שעשה אלא להפקת העפר. אף על פי כן, מוסכם על מרבית הראשונים שאין לדון כאן על "אינו מתכוון", והסיבה לכך היא שמדובר על פעולה אחת.21תוס' סוכה לג,ב ד"ה ומודה ושיטה-לר"ן שבת קג,א סוברים שאינו נחשב מתכוון. יתכן שהם סוברים שמעשה החפירה והצורך בעפר הם שני מעשים שונים, כפי שנרחיב בפרק הבא.
2. הראשונים22רשב"א וריטב"א שבת קלג,א, וכ"ד הרמב"ן עה"ת דברים כד,ח. אך ראו מהלך אחר בר"ן שם, בשם הרא"ה. כותבים שאילו האיסור על קציצת הצרעת היה איסור במעשה הקציצה, אזי אדם שהיה קוצץ את עורו ובו בהרת (לשם ברית מילה, למשל) לא היה יכול לטעון שהוא איננו מתכוון לקציצת הצרעת.23ראיה נוספת (שיש לדון בה) שאינו מתכוון לא שייך במעשה אחד היא מ"מתעסק". ראו נתיבות-שלום (שבת, סי' יח).
על עיקרון זה יש להקשות מהדוגמא של חיתוך ראש התרנגול, שהוא לכאורה המקרה הקלאסי של פסיק רישא (כשאינו מתכוון), על אף שמדובר על מעשה אחד (חיתוך ראש) עם שני צדדים (נטילת נשמה, וראש חתוך).24בדומה לזה כתב הריטב"א (שבת קיז,א ד"ה עוד). קושיה זו הוקשתה גם על שיטת הרשז"א, שתוזכר בהמשך, ראו בשלחן-שלמה (רנט הע' ג). וראו עוד במאמרו של הרב משה קוטקס (קובץ אור-ישראל עה, תשרי תשע"ח, עין אלקטרונית בשבת ב, עמ' ס הע' 3). קושי זה אפשר לתרץ בשני אופנים המבוססים בדברי הראשונים: א. אין פירוש הגמרא שחיתוך ראש תרנגול מוגדר כ"אינו מתכוון", ואין זה המקרה הקלאסי העונה לגדרים של פסיק רישא.25נתיבות-שלום (שבת, ב,ו; ג,ב). בשש"כ (מבוא א,יג) מובא חיתוך ראש בעל החיים כדוגמא להכרחיות התוצאה, ולא הוזכר שזהו מקרה של פסיק רישא. בדומה להסבר זה מוכרחים להסברים לפי מספר ראשונים: רבינו חננאל שבת קלג,א; ערוך (ערך פסק) הסוברים ש'פסיק רישיה' הוא הורדת ראש אדם, ולפי דבריהם בוודאי כוונת הגמ' לאסור תוצאה מוכרחת ולא להביא דוגמא למקרה הנמצא בתווך בין כוונה לחוסר כוונה. גם לשיטות הראשונים (המפורסמת כשיטת הערוך) שפסיק רישא דלא ניחא ליה מותר – מסתבר שאין להתייחס למקרה של הורדת ראש התרנגול כפשוטו. בנוסף נעיר שקושי זה לא מתעורר לפי הראשונים הסוברים שאין חילוק מהותי בין פסיק רישא דניחא ליה ובין אינו מתכוון. כוונת הגמ' להציג את העקרון שכאשר התוצאה מוכרחת – הפעולה אסורה, אך זהו מעשה של כוונה גמורה. ב. נטילת נשמה היא מעשה שונה באופן מהותי מחיתוך הראש – אפשר לחתוך את הראש גם מתרנגול מת, ואפשר לטול נשמה גם בלי חיתוך הראש.26 כך נראה דעת הרשז"א (שולחן-שלמה רנט הערה ג). סברה זו הכרחית לדעת הרמב"ם (שבת א,ו, וע"ש בספר המפתח ובילקוט שנו"ס) ועוד פוסקים שמפורש בדבריהם שזהו מקרה של פסיק רישא. קצת סמך לסברה זו יש מהסוגיה בשבת עה,א המבררת מהו החיוב של השוחט, ולא פשוט שזהו ממש נטילת נשמה. וכן יש מעט ראיה מכך שבמשנה של ל"ט המלאכות (שבת עג,א) מוזכרת נטילת נשמה ולא שחיטה. מכיוון שמדובר על שני מעשים שלכל אחד מהם ישנה הגדרה עצמית מובהקת, לכן אין הצטרפותם המקרית לאותו רגע מחשיבה אותם כמעשה אחד עם שני תוצאות, ולכן אין זה נחשב ככוונה גמורה.
מקרה מעניין, המבוסס על הגדרה זו ומרחיב אותה, מופיע במנחת-שלמה.27שו"ת מנחת-שלמה ח"א סי' ו, וראו שם דוגמאות נוספות. המנחת-שלמה דן לגבי הנחת סיר חמין עם עצמות על הפלטה, כאשר כוונת המניח היא רק לחמם את התבשיל ואין כוונתו לבשל את העצמות. הרשז"א נוקט שמכיוון שפעולת הבישול היא המשך ישיר של פעולת החימום יש לראות את הפעולה הזו ככוונה גמורה לבישול העצמות.
לאור גדרים אלו, מסתבר לומר שכאשר שימוש במוצר כלשהו דורש בטבעו באופן קבוע וברור שימוש במנגנון חשמלי – בוודאי שהעושה איננו יכול לטעון שהוא איננו מתכוון לכך, שהרי קשה לראות את הפעלת המנגנון החשמלי כמעשה אחר מהשימוש במוצר, ומכיוון שמדובר על מעשה אחד לא שייך כאן כלל "דבר שאינו מתכוון".28שיטת הראבי"ה (א שבת קצד) ועוד היא שפסיק רישא הוא רק במקרה שבו התוצאה הכרחית לפי כל האופנים בהם המעשה יעשה. אין להקשות שלאור דברינו יוצא שלפי הראבי"ה כל פסיק רישא הוא מתכוון. ראשית, יתכן שאכן הראבי"ה סובר כך (ראו הררים-התלויים, פסיק רישא, סעיף כב). יתרה מכך, נראה שזהות בין שני מעשים ביחס לכל אופן בו הם יעשו אינו הקריטריון היחיד ההופך אותם למעשה אחד (אולי יש צורך בזהות המעשים בעיני בני אדם או באופן מהותי או קריטריון אחר). לכן, פתיחת ברז המבוסס על משאבה חשמלית להבאת המים, ובלא זאת לא יהיו מים בברז זה – הדבר יחשב ככוונה להפעלת המערכת החשמלית (אין בכך פסיקת הלכה וישנם עוד שיקולים).
ג. מעשה אחד הנחשב כשני מעשים
שאלת הגדרת המעשה כמעשה אחד או שניים איננה פשוטה, וכבר הצבענו על כך. ממספר סוגיות עולה לכאורה שגם במעשה אחד שייך הפטור של אינו מתכוון: 1. מיעוט פירות מההדס על מנת לתקנו למצווה נחשב אינו מתכוון כאשר יש לאדם הדס אחר (סוכה לו,ב). 2. עשיית אוהל מלמעלה למטה במקום שאינו מתכוון לעשיית אוהל אלא להכנת עצים למדורה נחשבת אינו מתכוון. 3. עקירת דשא בשדה חבירו נחשבת כאינו מתכוון לתיקון השדה (שבת קג,א).
בדברי האחרונים,29קהילות-יעקב (שבת ב; כתובות ה); הררים-התלויים (פסיק רישא סעיף ז). דבריהם מוסבים בעיקר על דברי התוס' (כתובות ו,א ד"ה האי) המחשיב מפיס מורסא כאינו מתכוון, והקשה עליו רעק"א (דרוש-וחידוש שם מערכה י אות ט) שזהו מעשה גמור. וכן יש לבאר בדברי הרמב"ם שבת י,יז, (ראו מגיד-משנה וחידושי רבינו חיים הלוי). הדברים מוסברים באופן הבא. המלאכה של עשיית פתח איננה מסתכמת רק במעשה של הפתח, אלא יש בה צורך עצמי בכוונה של בניין ותיקון. יסוד זה דומה למה שכתבו הראשונים בפרק הקודם שהאיסור בקציצת הצרעת איננו מסתכם בקציצה, אלא ברצון להיטהר באופן זה, ולכן אין מעשה הקציצה מעשה גמור של הסרת צרעת, ושייך לקרותו פסיק רישא. כך גם יש להסביר את כל הסוגיות המוזכרות. הסוגיות הללו עוסקות במלאכות של תיקון ובניין וקל להבין שגם בהם אין לראות זאת כמעשה גמור כאשר אין כוונה.30ראו עוד נתיבות-שלום שבת, סי' ה.
מסקנה זו, שישנן מלאכות שבהן הכוונה נצרכת לעצם הגדרת המעשה, מחדדת את הקושי שיש בהסקת המסקנה האם מדובר על מעשה אחד או על שני מעשים.31ראו למשל במחלוקת הראשונים בשבת קכ,א לגבי ניעור השולחן שיש עליו נר. מורכבות זו, מתי לראות מעשה כמעשה אחד או שניים, היא כנראה היסוד למחלוקת כיצד להתייחס למכשיר המתוכנן בעיקר למלאכה אחרת אך השימוש בו יגרום בהכרח לאיסור צדדי, כפי שנראה בהמשך. לפני שניגש לנקודה זו, נתייחס לעוד נושא חשוב בהגדרת כוונת הפועל.
ד. עושה מעשה אחד ומכוון לשתי התוצאות
מה דין אדם שעושה פעולה הגורמת לשתי תוצאות (שניתן להגדירן כשני מעשים שונים), מתוך כוונה לשתי התוצאות? בדברי תרומת-הדשן32פסיקתו של תרומת-הדשן הובאה ברמ"א (רנג,ה) ושם תמה הט"ז (סקי"ח) על חידוש זה מהטעם הנזכר. בדעת-תורה (שם) הפנה להרבה מקורות בנידון זה, ביניהם לדברי השואל-ומשיב (תליתאה ג,ג) שתירץ כמה תירוצים, שאחד מהם הוא שכוונה לחמם אינה כוונת איסור, אלא רק פסיק רישא של בישול. וזה לא כדברי המנחת-שלמה (א,ו). וראו במשנ"ב (סקצ"ט) שאוסר כאשר באופן מובהק נראה שיש כוונה לבישול, ויש לבארו לפי דברי שו"ת או"ש שבהמשך. מבואר שכאשר אדם פועל פעולה ומתכוון לשני תוצאות הנובעות מפעולה זו – היחס לתוצאה הפחות חשובה הוא כמו אינו מתכוון (פסיק רישא). לאור עקרון זה מתיר תרומת-הדשן שהגוי יניח קדירה על תנור החימום שנועד לחימום הבית, ויסיק אותו, למרות שכוונתו גם לבישול הקדירה.
מסקנה זו היא מסקנה מחודשת, שהרי האדם מתכוון בפועל לשני המעשים. הדברים נוגעים למציאויות שכיחות, ופלא שדין זה לא הובא בדברי ראשונים אחרים, ויש בכך קושיה על דברי תרומת-הדשן. עוד יש להקשות על דבריו מדברי רש"י בהם מפורש שהעוסק במלאכה טפלה חייב עליה כאשר התכוון.33ביצה (לו,א ד"ה הכי). כך הקשה האבני-נזר (או"ח רנ,ה-ו).
בשו"ת אור-שמח (סי' כא) כתב שדברי תרומת-הדשן מבוססים על מקרה בו "המלאכה מוכחת שעושה לצורך הסקת התנור ולא לחמם". משמע, שאם עיקר ההתעסקות והעשייה היא במעשה אחד, והמעשה השני נעשה באופן אגבי ובלי טרחה ולא כדרכו – יש מקום להתייחס למעשה האחר כאינו מתכוון. והנתיבות-שלום (שבת סי' ו) כתב שיש להעמיד את דברי תרומת-הדשן דווקא במקרה בו האדם לא היה עושה רק את המעשה הטפל בפני עצמו בלא שהיה נזקק למעשה היותר חשוב.
ה. מחלוקת האחרונים ביחס לפתיחת דלת מקרר
דעת הרש"ז אוירבך (מנחת-שלמה ח"א צא,ט) שהסוגר דלת מקרר שיש בה נורה שנכבית בזמן הסגירה – הדבר נחשב כאילו לחץ על מתג הנורה, ויש לדון זאת כמו מתכוון גמור, ולא רק כמו פסיק רישא. הדברים הובאו ב'שמירת שבת כהלכתה' (לא הע' א):
ואולם שמעתי מהגרש"ז אויערבך זצ"ל… דמכיון שבאופן קבוע ומתוכנן נעשית ההדלקה רק ע"י פתיחת הדלת, והכיבוי נעשה רק ע"י סגירתה, אפשר דחשיב כעושה מעשה בידים, ואינו בגדר פ"ר… עיין לעיל פ"י סוף הערה מח.
נראה, שיסוד הדברים מבוסס על הדברים שהבאנו לעיל, שאין מקום לטעון לאינו מתכוון בפעולה גמורה. חידושו של הרשז"א הוא שאפילו פעולה צדדית יש להחשיבה כחלק מהמעשה עצמו. לקביעה זו ישנם גדרים נוקשים (א. מתוכנן. ב. בלעדי. ג. ישיר), שנבארם בפרק הבא.
אפשר להבין את שורש טעמו של הרשז"א בשני אופנים:34את שני האופנים הללו אפשר להעלות גם בנוגע לכל היסוד שפתחנו בו, שבעשיית מעשה גמור הפעולה נחשבת כמו מתכוון. לפי הצד השני, הלשון "מתכוון" על מעשה מובהק (שאנו משתמשים בה תדיר במאמר) היא מושג מושאל. א. מצד הגברא\הכוונה – כאשר אדם עושה פעולה הנעשית באופן רגיל לשם עשיית מעשה מסוים, מחשבתו שאין הוא מתכוון לפעולה היא מחשבת הבל ושווא, והמודעות למעשה היא היא הכוונה.35ראו דברי תרומת-הדשן (סי' רסה) לגבי אב שמל את בנו שיש לו צרעת "אי אפשר שלא יכוון לכך". ב. מצד החפצא\המעשה – כאשר אדם עוסק במעשה שהוא מוגדר במהותו כמעשה מסוים – אין צורך בכוונה גמורה של האדם, אלא די במודעות לעשיית המעשה על מנת להיכלל בהגדרה ההלכתית החמורה של מתכוון.36במאמר לא נכנסנו לשאלה המעניינת מהו יסוד הפטור באינו מתכוון, והדברים תלויים בכך. רבים דנו בכך, ראו למשל: קובץ-שיעורים כתובות יח; שערי-יושר ג,כה; חזו"א שבת נ,א; 'חידושי ר' שמואל' כתובות סי' ז.
ההבדל בין שתי ההבנות הללו יבוא לידי ביטוי במקום שבו האדם איננו מודע לכך שהוא עושה פעולה אסורה. מדברי הרשז"א במנחת-שלמה37מנחת-שלמה (א,צא,ט). הדן בשאלה האם לאדם שאיננו יודע שהאור יידלק בפתיחת דלת המקרר מותר לפותחו, עולה שסבר כמו הצד השני. הוא מזכיר שאם האדם איננו יודע הרי הוא מתעסק, ודעת רעק"א היא שמתעסק עובר איסור אלא שפטור מקרבן. הוא מוסיף שאם היה אפשר לראות את פתיחת דלת המקרר כפסיק רישא אזי היה אפשר לצרף זאת, ולהתיר גם לפי רעק"א. אך למעשה יש להחמיר כי פתיחת דלת המקרר היא מעשה גמור ואין כאן פסיק רישא, ומסיים בצ"ע.
נראה שהרב יעקב אריאל38שו"ת 'באהלה של תורה' ב,לו. אמנם ראו בהע' לא,א ("ואף שלענין פתיחה יתכן שאינו יודע שיש שם נורה וצריך להיות מותר, אבל לענין סגירה הוא יודע שהוא מכבה") ששם יש סימוכין לדברי הר"י אריאל, ויש לדחות (הכוונה היא שאין זה בגדר מתעסק ולא קשורה לכללי מתכוון). הבין אחרת את טעם הדבר, וכמו הטעם הראשון, ולכן כתב לדחות את דברי הרשז"א בטענה שרק למי שיודע שאור המקרר דלוק הדבר נחשב כמו מתכוון, אך מי שאינו יודע שאור המקרר דלוק – הדבר עבורו נחשב רק כמו פסיק רישא.
יש החולקים על פסיקה זו ביחס לפתיחת דלת מקרר.39בהסבר דעת הרי"ש אלישיב ישנן כמה שיטות, ראו: קדושת-השבת (א עמ' רמ, חולק על הרשז"א); הר"י דרזי (ישורון כט, עמ' תקעח, סובר שכל פעולה מתוכננת נחשבת מתכוון אפילו בלא הכללים דלקמן); מסנני המים בשבת (עמ' 31). יש לציין שנראה שאין חידוש זה קשור בהכרח למכשירי גרמא (כדעת הר"י דרזי, ישורון כט, עמ' תרג). כן נראה מכך שהרשז"א הסובר שכלי המתוכנן ומיועד לכך נחשב מתכוון ואף על פי כן התיר מכשירי גרמא (המתוכננים ומיועדים לכך). ראו: שו"ת מנחת-שלמה א,י ובפרט אות ו; א,יג; תנינא ב-ג סי' לא, וכן כתב בשמו הרב אשר וייס במכתבו שנדפס בתחומין לד עמ' 28. וראו עוד ב"מעשה וגרמא בשבת - דעת אי"ש -דעת שלמה", הרב משה קוטקס (טרם הודפס), ובקובץ 'בית אהרן וישראל' (פו [תש"ס], עמ' עד). בהערה (שש"כ פרק י הערה מח) המצוינת בסוף הציטוט דלעיל, מציין הר"י נויברט לדברי שו"ת אגרות-משה (ח"ב או"ח סי' סח). הר"מ פיינשטיין40וכן דעת הרב עובדיה יוסף יביע-אומר ט,קח,קפח; י,כח. מדבר על מקרה זהה ומתיר אמירה לגוי לפתוח את דלת המקרר במצב זה מכיוון שמחשיב זאת כפסיק רישא ולא כמתכוון. דברים אלו, אינם כשיטת הרשז"א.
מהי נקודת המחלוקת בין הרשז"א לרמ"פ? כפי שכבר בררנו, היסוד שבעשיית מעשה גמור אין להחשיב זאת כמתכוון הוא יסוד ברור, ולכן נראה שלא בנקודה זו נחלקו.41עוד אפשר להציע שנחלקו בהבנת דברי הריטב"א (שבת קיז,א ד"ה עוד) והאם התקבל להלכה, ואכמ"ל. אפשר להציע הסבר למחלוקת בכמה אופנים:
א. נחלקו האם לקבל את היסוד של תרומת-הדשן ששהרי דבריו מחודשים כנ"ל, או האם הוא נכון במקרה שלנו מפני שכאן מדובר על פעולה גמורה אחת בלבד, ולא על שני מעשים כמו בדברי תרוה"ד.
ב. האג"מ סובר שאין לראות תוצאה צדדית כחלק מהותי מן הפעולה אלא כמעשה נוסף, ולכן יש לדון זאת כפסיק רישא.
ג. האג"מ התייחס למקררים שבהם יש אפשרות נוספת להדליק ולכבות את האור, ולכן אין זה כלול בכללים של הרשז"א (או מסיבה אחרת). לענ"ד פחות מסתבר כך.
ו. המשך בירור שיטת הרשז"א42בפרק זה נעזרתי במאמריו של הרב משה קוטקס (יצויינו להלן). אני מודה לו שהקדיש מזמנו לענות לשאלותיי.
דעת הרש"ז ששימוש בכלי המיועד לפעול באופן מסוים נחשב כמו מתכוון, וביארנו ששיטתו מבוססת על כך שמדובר על מעשה אחד גמור. הרשז"א חזר על משנתו זו במספר מקומות,43מופיע בהערות על 'שמירת שבת כהלכתה': כיבוי נורת המקרר (לב,עא הע' קצא), הפעלת אזעקה (מ הע' לב), הדלקת אור ע"י חיישן בעמדת טלפון (לב,מג הע' קכז). ראו גם במקורות המוזכרים במאורי אש השלם (עמ' תרלז הע' 27). ובחלק מהמקרים הוא קבע כללים ברורים מה נכלל בהגדרה זו. נבאר את הכללים הללו לאור קושיה שהוקשתה על שיטת הרשז"א.
הרב לוי יצחק הלפרין הקשה,44קובץ עטרת-חכמים עמ' קמ; מעשה-חושב ח"ח סי' ב); ישורון כט עמ' תקמח-תקנ. הדיון שם הוא לגבי תאורה בחדר מדרגות הנדלקת על ידי חיישן. הר"י נויברט נקט תחילה (עמ' קמא) שהדבר נחשב כמו מתכוון גמור לפי שיטת הרשז"א, אך לבסוף כותב (עמ' קמג) שהוא שאל את הרשז"א על כך ו"היה פשיטא ליה שזה פסיק רישא". יש שהבינו מדברים אלו שהרשז"א חזר בו מדעתו העקרונית (יתכן שזו כוונת הרל"י הלפרין במקורות לעיל, וכן כתב בקובץ 'בית אהרן וישראל' פו [תש"ס], עמ' עה. אך קשה לטעון כך, כפי שביאר הרב משה קוטקס (קובץ אור-ישראל עה, תשרי תשע"ח, עין אלקטרונית בשבת ב, עמ' סא). שיסוד זה עומד בסתירה להיתרו של הרשז"א (מנחת-שלמה א,י) לפתוח דלת מקרר בזמן שהמדחס לא פועל, המבוסס על ההנחה שהפעלת מערכת הקירור היא לכל היותר פסיק רישא. אמנם הפעלת מערכה הקירור, על אף שהכלי מתוכנן לכך, איננו מקרה המתאים לכללים של הרשז"א.
ראשית, הרשז"א הדגיש מספר פעמים שמדובר על פעולה שמתקיימים בה שני התנאים הבאים: (א) רק היא מסוגלת באופן בלעדי לגרום למעשה הצדדי.45על פי כלל זה מובנים דברי הרשז"א (שש"כ לב הע' קפב; מאור השבת א מכתב יג,ד עמ' תקטו) שיש להתייחס להרמת המתג המרכזי כפסיק רישא ולא כמעשה גמור של הדלקת כל המכשירים בבית. (ב) תוצאת המעשה הצדדי מתוכננת בצורה קבועה להפעיל את המנגנון החשמלי. כך מובא בשמו, במקור המרכזי של חידושו (שש"כ י הע' מח):
כיון שבאופן קבוע ומתוכנן נעשה הכיבוי ע"י סגירת הדלת שהיא לוחצת על הכפתור החשמלי, ורק זו הדרך של כיבוי הנורה, אפשר דחשיב כמכבה בידים ואינו בגדר פ"ר.
דברים דומים, ביחס לצורך בתוצאה קבועה, מופיעים בהמשך הציטוט דלעיל:
אך אעפ"כ נראה, דמכיון שהנכרי יכול גם להוציא את התקע ולפתוח וגם מפני שע"י תחבולות שונות אפשר לפתוח את הדלת מבלי שתידלק הנורה לכן מותר ע"י נכרי, אף אם יודעים ברור שהנכרי יפתח את הדלת כרגיל.46למעשה נראה שמסקנת הרשז"א על פי הערה זו היא שאין לראות את פתיחת הדלת כמעשה גמור של הדלקת האור, מכיוון שיש ספק אם עקב "התחבולות" אין מקרה זה כלול בכלל של אופן קבוע. (אך מאידך אין להקל ולהתיר אמירה לגוי גם לפי שיטת הגר"א האוסרת אמירה לגוי בפסיק רישא, על סמך הסברה שהגר"א אסר רק אם ניחא ליה, משום שיתכן שיש לראות את המעשה כמו מתכוון לגמרי.)
בציטוט זה אפשר לראות שהאפשרות התיאורטית לפתוח את דלת המקרר (בצורה מותרת)47אכמ"ל מדוע הגביל זאת דווקא לאופן המותר. מבלי לגרום להדלקת האור – היא סיבה לכך שאין להחשיב זאת כמקשה אחת ומעשה אחד.
שנית, לפי שיטת הרשז"א החלת שם מתכוון על עשיית פעולה הגורמת באופן מתוכנן וקבוע ובלעדי לתוצאה אסורה היא דווקא כאשר מדובר על מעשה של האדם עצמו, אך לא כאשר מדובר על פעולה הנגרמת כתוצאה מדבר שנעשה מכוחו. אע"פ שבהלכות שבת יש חיוב גם על מעשה הנעשה מכוחו – עדיין אין לראות במעשה כזה כפעולה ישירה הנחשבת כמו מתכוון.48יסוד דומה לכך מופיע בדיני נזיקין: א. באדם המזיק נאמר כוחו כגופו (רמב"ם חובל ומזיק י,י), ואעפ"כ, השיטות הסוברות שאדם חייב גם באונס גמור - פוטרים בנזק שנעשה מכוחו. ראו: אור גדול (סימן א), אבן האזל (רמב"ם חובל ומזיק ו,ד). ב. יש הסוברים שחיוב גרמי הוא רק בגופו ולא בכוחו (ש"ך חו"מ שפו,ה).
יסוד זה עולה מדברי הרשז"א לגבי כניסת מים למד מים ולדוד חשמלי.
ביחס לכניסת מים קרים שיתבשלו בדוד חשמלי דעת הרשז"א, המובאת בשמירת שבת כהלכתה (שש"כ לא הע' ד), שהדבר נחשב כמו פסיק רישא. ולכן, מותר לומר לגוי למזוג לציבור כוסות עם מים חמים, על אף שפסיק רישא שיכנסו מים חמים לדוד החשמלי ויתבשלו שם.49שש"כ לא הע' ד, וראו א הע' קלא. וראו במאמרו של הרב משה קוטקס, ישורון לב, מכשיר המתוכנן להולדת תולדה אסורה, עמ' תרנט-תרס עוד שלושה הסברים מדוע בוילר נחשב פסיק רישא ולא מתכוון.
ביחס למדי מים כותב הרשז"א שהמדידה הנעשית על ידי המים נחשבת כפסיק רישא, ואין הוא רואה פעולה זאת כמו מתכוון, למרות שהיא מתוכננת וקבועה לכך ורק באופן זה המדידה נעשית.50שש"כ (כח הע' עב, וראו גם יב,כ). וכן מופיע במכתב שהתפרסם בישורון טו עמ' קלה. סברת הדבר מובאת בתמציתיות בשולחן שלמה51שכג ס"ק א.ב. לעניין דוד חשמלי הדברים הובאו בשלחן-שלמה רנג ס"ק לא.ב, ולגבי דלת המקרר שם שיח ס"ק ב,ו. בנוגע להסבר החילוק בין הדלקת אור מקרר בפתיחת הדלת לבין מדידה הנעשית על ידי שימוש במים: "האדם עושה כמו לחיצה על כפתור חשמלי, משא"כ הכא המים והיין מודדים".
אם כן, כאשר כוחו של האדם גורם לפעולה ולא האדם עצמו – אין לראות את המעשה כמו מתכוון. החידוש של הגדרת פעולה צדדית כמעשה גמור של האדם וכמתכוון נאמר רק במקום שאפשר לראות את הפעולה הצדדית כמעשה הנעשה על ידי גוף האדם באופן מוחלט, ולכן אפשר לשייך את המעשה אליו בצורה גמורה עד כדי הגדרת המעשה כמתכוון. אך כאשר המעשה נעשה כתוצאה הנובעת מכוחו של האדם (כגון מים שגרם להם לזרום) – אין לך בו אלא חידושו.
על פי יסוד זה, ברור שפתיחת דלת המקרר הגורמת להפעלת המנגנון החשמלי על ידי הכנסת אוויר חם אין לראותה כמו מעשה של מתכוון כאשר אין כוונה גמורה, שהרי מדובר על השפעה עקיפה הנובעת מכוחו של האדם ולא על מעשה ישיר הנעשה בגופו.
הבנת יסוד זה של הצורך בפעולת האדם עצמו יכולה לתרץ סתירה ביחסו של הרש"ז לחיישנים אלקטרונים. מחד, דעת הרשז"א שכניסה לתא טלפון שידליק את החיישן נחשב כמו מעשה גמור.52שש"כ (לב,מג). וראו גם שולחן-שלמה שכח הע' לא וקובץ מבית-לוי ז עמ' קעב, שבהם מופיעה דעת הרשז"א שחיישן הוא מעשה בידיים, אך נראה ששם בא לשלול את הטענה שמדובר על שינוי או שאין זו מלאכה כלל. כך כתב הרב משה קוטקס קובץ אור-ישראל עד, ניסן תשע"ז, עין אלקטרונית בשבת א, וראו שם באורך. אך מאידך הוא סבר שהדלקת אור בחדר מדרגות נחשבת רק כמו פסיק רישא.53כך כתב בשמו הרי"י נויברט לרל"י הלפרין, מופיע בקובץ עטרת-חכמים עמ' קמג. לכאורה הדברים סותרים – אם חיישן שזוהי דרך פעולתו הרגילה נחשב כמו מתכוון, אז מדוע כניסה לחדר מדרגות נחשבות כמו פסיק רישא?
התירוץ לכך הוא,54באופן דומה תירץ הרז"מ קורן, הובא במאמרו של הרב הרב משה קוטקס (קובץ אור-ישראל, עה, תשרי תשע"ח, עין אלקטרונית בשבת ב, עמ' סה, וראו במאמר שם עוד שני הסברים). שרק כאשר האדם עסוק בפעולה מוגדרת, כמו כניסה לתא טלפון, אפשר לראות את המעשה הנעשה באופן נלווה כמעשה גמור, ולחייב את האדם כמו מתכוון למרות שאינו מתכוון. הכניסה לתא טלפון היא מעשה גמור הכולל גם הדלקה של אור ע"י חיישן. תא הטלפון נועד לפעול בצורה כזו שהכניסה אליו תדליק אור. אך כאשר ההליכה היא לפי תומו, ברחוב או אפילו בחדר המדרגות, בוודאי שאין כאן מעשה השייך לראותו כמו מעשה גמור של הדלקת אור, אלא יש כאן רק מעשה הליכה, ואותה הליכה גורמת באופן של פסיק רישא להדלקת אור ע"י חיישן. חילוק זה הוא חילוק דק ויש עוד לעיין בדבר.55בדברי הרי"י נויברט (שש"כ כג הע' קעז וראו הע' קפ) משמע שסבר שגם הליכה ברחוב או חדר מדרגות נחשבת כמו מעשה מובהק של הדלקת האור למרות מה שכתב במכתב לר"י הלפרין, וצ"ע. כך הקשה הרב משה קוטקס (קובץ אור-ישראל עה, תשרי תשע"ח, עין אלקטרונית בשבת ב, עמ' סו-סז).
אפשר להוסיף לכך את הביאור הראשון בדברי תרומת-הדשן. כאשר אדם עוסק לגמרי בפעולה אחרת – יש מקום לראות את הכוונה למעשה הטפל כאינו מתכוון. כך גם במקרה של הליכה שהיא מעשה גמור והתעסקות ברורה בדבר אחר יש מקום לא לראות זאת כמעשה אחד עם הדלקת האור. ויש עוד להאריך בזה.56כלל נוסף הוא של תכנון. לא מספיק שזו תהיה דרך קבועה, אלא צריך שכך הכלי מתוכנן ומיועד לפעול (כך עולה מהציטוטים לעיל, וראו גם במכתב יב במאור השבת חלק א). בהקשר לכך נראה שיש צורך שהתכנון יהיה לטובת הצרכן ולא לתועלת טכנאי, ולכן נורות בקרה אינן נחשבות כמו מתכוון (שש"כ לח הע' כ), וכן נורות לד במרכזייה של הטלפון (שש"כ לג הע' כח). בהקשר זה ראוי להעיר שמדברי הרשז"א נראה שלא יועיל שאין לצרכן כרגע תועלת במה שתוכנן לטובתו, ולכן נטה להקל בפתיחת דלת מקרר במקרה שלא ניחא ליה רק לפי הסברה שזה נחשב פסיק רישא ולא לפי הצד שזה מתכוון (שש"כ י הע' מ). וראו בעניין זה באורך מאמרו של הרב משה קוטקס (ישורון לב, מכשיר המתוכנן להולדת תולדה אסורה, וכן לגבי שאר הכללים המוזכרים בפרק זה).
ז. סיכום ומסקנות
בעשיית מעשה גמור לא שייך הפטור של אינו מתכוון. יסוד זה הורחב על ידי הרשז"א לכל כלי שזוהי דרך פעולתו. כנראה שהאג"מ חלק על הרחבה זו, והר"י אריאל קיבלה רק במקום שהאדם מודע למעשיו. הכללים שהרשז"א הציב לחידושו הם:
א. הכלי מתוכנן לפעול כך לתועלת הצרכן. ב. רק באופן זה הכלי פועל ותמיד. ג. המעשה נעשה באופן ישיר ע"י האדם. ד. המעשה לא נעשה כאשר האדם הולך לתומו.57נסכם מקרים בהם המכשיר מתוכנן לעבוד כך, אך אין לראות זאת כמעשה מובהק (בצירוף הטעם כמופיע בפרק סיכום ומסקנות): הדלקת נורה בפתיחת דלת מקרר (ראו הערה 46), דחסן אשפה, משאבות לחץ מים, סילוקית (תלוי בדגם) - הפעולה החשמלית לא תתרחש תמיד (כלל ב). מד מים דיגיטאלי, דוד שמש, דוד חשמלי, מיחם, מחליף חום סולארי, קולר - תוצאה של המעשה ולא המעשה עצמו (כלל ג). השפעה על מערכת מיזוג אוויר ע"י פתיחת דלת מזגן או מקרר, חיישן הבטיחות של כירות גז (נפ"מ ליום טוב) - יש אופן אחר ליצור את התוצאה הנלווית (כלל ב). תאורת רחוב וחדר מדרגות - עוסק בדבר אחר לגמרי (כלל ד).
זריקת זבל לפח חכם, אפילו כאשר ישנם חיישנים המשדרים באופן קבוע, לא תחשב כוונה גמורה, למרות שזוהי דרך הפעלת החיישנים.58רק לאחר הקביעה שלא מדובר על כוונה גמורה, יש מקום לדון האם להתיר (או לאסור) מטעם שאין זה פסיק רישא או מטעמים ואופנים אחרים, כמבואר בתחילת המאמר (פרק א). כלל זה נכון גם ביחס למכשירים החשמליים המוזכרים בהערה הקודמת, ובמקרים רבים נוספים. בנוגע לדיון זה בחיישני אשפה, ראו: הרב יוסף ליברמן, שו"ת משנת-יוסף יד,רלח; הרב אלחנן פרינץ, שימוש בשבת במיכל אשפה חכם, המעין נח,ד (226) [תמוז תשע"ח] עמ' 75-70 (נדפס בשו"ת אבני-דרך יג,עה); עלון עומק-הפשט, גיליון 203 (פרשת תצוה תשע"ט), בנושא: חיישנים בפחי אשפה טמונים. דבר זה נכון אפילו לפי שיטת הרשז"א, שכן, אין מקרה זה מתאים לחלק מהכללים המוזכרים: א. שידור החיישנים נועד בעיקר להפחית מעומס העבודה של פינוי הזבל, ולא לתועלת הצרכן (כלל א). אך מאידך יש לומר שזו תועלת הצרכן שהפח יתפנה ולא יגיע למצב שהריח הרע גם יצא החוצה. ב. עיקר האיסור הוא בשידור למשאיות המפנות, ולא בעצם קליטת החיישן והרישום הדיגיטלי הפנימי.59ראו למשל במאמר: שינוי זרם חשמלי ומד-מים דיגיטלי בשבת, פרק ג, הרב שמחה בונם לייזרזון, תחומין לו. השידור למשאיות אינו קורה ברציפות אלא מדי פעם לפי האלגוריתם של התוכנה, ולכן אין זה נכלל בכלל של כך הכלי פועל תמיד (כלל ב). ג. המעשה הישיר של האדם הוא זריקת זבל, וההשפעה על החיישנים היא תוצאה עקיפה (כלל ג).
