א. כרטיס אשראי – מהו?
עם התפתחותן של דרכי המסחר, המציאו הסוחרים אופנים שונים לתשלום ללא העברת כסף מזומן מיד ליד. כל דור דאג לשפר את אמצעי התשלום שהנהיגו הקודמים לו. היצירה החדשה היתה צריכה לאזן בעדינות מירבית בין נוחיות מחד גיסא, לבין בטיחות מאידך. חישוקים משפטיים נכרכו סביב כל צעד מתקדם, כדי לסתום פרצות בפני עושי עוולה. סנקציות ועונשים הושתו על מי שמשתמש לרעה בהליך המחודש. הסוחר שמקבל לידיו אמצעי תשלום נוח, רוצה לקבל לידיו בטחון מכסימאלי שאכן יוכל לממש את פיסת הנייר שבידו ולהופכה לכסף מזומן.
אחד מאמצעי התשלום שהתפתחו בשנים האחרונות, בארץ ובעולם, הינו כרטיס האשראי. תחילתה של המהפכה לפני כשמונים שנה. כשבתי עסק מובחרים וגדולים בארצות הברית הנפיקו כרטיסים המאפשרים ללקוחות, שנבחרו על ידם בקפדנות, לקחת סחורה באשראי. מדובר היה בכרטיס דו-צדדי, ששני צדדיו הם: המוכר והקונה. ארבעים שנה מאוחר יותר, בשנת 1950, שיכללה חברת DINERS CLUB את כרטיס האשראי, ועשתה אותו לכרטיס תלת-צדדי, וגם היא נעשתה חלק מהעיסקה הנעשית בין מוכר לבין קונה. היא – חברת האשראי – אינה זו שמספקת את הסחורה, אולם היא עורכת הסכם עם ספקים ונותני שירותים, שתמורת הצגת הכרטיס ומילוי טפסים מתאימים יקבלו מחזיקי הכרטיס סחורות, והיא מבטיחה את התשלום. בתחילה חולקו כרטיסים כאלה לבעלי עסקים ובעלי אמצעים, אך ברבות השנים נעשה הכרטיס מצרך עממי. בדרך כלל הצד השלישי להסכם בכרטיס האשראי הוא בנק.
חברת האשראי מזכה את חשבונו של הספק פעמיים בחודש בסכומי הקנייה, תמורת השוברים שנחתמו בידי הקונים. היא מנכה מהספק עמלה הנעה בין 0.5% ל6.5%- (בהתאם לסוג השרות וכד'). אחת לחודש היא גובה מהקונים את תמורת הקניות שביצעו.
תהליך התשלום באמצעות כרטיס האשראי עובר אפוא שלושה שלבים:
א – הצגת כרטיס האשראי ע"י הקונה, והחתמתו ע"ג הטופס המתאים.
ב – חברת האשראי פורעת לספק.
ג – חברת האשראי גובה מהלקוח.
שלבים ב' וג' מתחלפים ביניהם תכופות, תלוי ביום בחודש שבו נפרע הספק וביום בחודש שבו מחויב הלקוח – עתים שהספק יקבל את התשלום עוד קודם שהוא ייגבה מהקונה, או להיפך. אין זה מעניינו של הספק אם חברת האשראי תצליח לגבות את התשלום מהקונה או לאו. ההסכם עם ספק הסחורה וההסכם עם קונה הסחורה אינם קשורים זה לזה. הכרטיס עצמו נחשב להיות בבעלותה של חברת האשראי, והלקוח מהבחינה המשפטית נחשב רק למחזיק הכרטיס.
במאמר זה נעסוק בשאלה, אם יכול קונה לחזור בו מהמקח, בטרם חוייב חשבונו בגין הרכישה שרכש באמצעות כרטיס האשראי. השאלה היא מעשית רק אם עדיין לא משך הקונה את הסחורה, והוא טרם קנה אותה באף אחד מהקניינים המוכרים בהלכה (משיכה, הגבהה, חצר, ד' אמות, אגב, חליפין, סודר וכדו'). רצונו לחזור בו יכול לנבוע מכך שמצא חנויות אחרות המוכרות אותו מוצר במחיר זול יותר.
ב. כרטיס אשראי כקנין כסף
השאלה העומדת בפנינו היא, האם לקניה בכרטיס אשראי יש דין של קנין כסף. הקונה בכרטיס אשראי אינו משלם ישירות למוכר. הצגת כרטיס, לאחר שהמוכר מברר שהכרטיס הינו בר-תוקף, כמוה כאמירת חברת האשראי "תן לו ואני פורע". חברת האשראי – העומדת בקשר חוזי עם המוכר ועם הלוקח – מבטיחה למוכר לפרוע את עלות הקניה של הלוקח, כפוף לתנאים שבינה לבין המוכר (זמן הפרעון, ניכוי עמלות וכו'). חברת האשראי תגבה את עלות הקניה ישירות מחשבון הבנק של הקונה. הקונה אפוא אינו נותן כסף למוכר, אלא אחר משלם עבורו.1כל האמור להלן מותנה לכאורה בהיות החפץ ברשות המוכר, או לרוב הפוסקים במצוי לקנות בשוק, עי' שו"ע חו"מ רט,ו ובנו"כ שם. אף לחולקים שם וסוברים שאינו יכול למכור חפץ המצוי בשוק, אפשר שאם הוא מצוי אצל היצרן או אצל הסיטונאי, אם נתנו למוכר זכיון למכור את החפץ, חשיב כשלוחו של היצרן.
קנין כסף בכגון זה מצאנו בגמ' בקידושין ז,א, העוסקת באומר לאשה: הילך מנה והתקדשי לפלוני. הדין הוא, שהיא מקודשת מדין עבד כנעני – "עבד כנעני לאו אע"ג דלא קא חסר ולא מידי קא קני נפשיה, האי גברא נמי אע"ג דלא קא חסר ולא מידי, קא קני לה להאי איתתא." בהמשך הביאה הגמ' משמיה דרבא, דכן לענין ממונא, ופירש רש"י שדברי רבא מתייחסים ללימודים שהביאה הגמ' לעיל מדין ערב ומדין עבד כנעני, שאף לענין ממון קונה כקנין כסף מדין ערב ומדין עבד כנעני. וכן פסק המחבר בשו"ע חו"מ קצ,ד: "יש אומרים שהוא הדין לאומר לחבירו הילך מנה ויהיה שדך מכור לפלוני – כיון שקבל זה ממנו, נקנה השדה לאותו פלוני." הרי שגם כאשר נותן אחר את הכסף למוכר, בה בשעה נקנית השדה ללוקח.
לכאורה לפ"ז, גם בכרטיס אשראי יש מקום לדון מדין קנין כסף רק במקום שכבר שילמה חברת האשראי את המגיע למוכר.
ג. תשלום ע"י צד שלישי
1. קונה כערב ולא כדין עבד כנעני
הר"ן כתב בסוגיא בקידושין שם (ג,א בדפי הרי"ף):
וכתב הרמב"ם ז"ל בפרק קמא מהל' מכירה: האומר לחבירו תן מנה לפלוני ויקנה ביתי לך – כיון שנתן, קנה הבית מדין ערב. ולא ידעתי למה לא כתב גם כן מדין עבד כנעני ומדין שניהם. שמא סובר הוא, דדוקא לגבי קידושין גמרינן מעבד כנעני משום דעבד ואשה כהדדי נינהו, דעבד גמר לה לה מאשה; אבל לענין ממון אין למדין מעבד כנעני. אבל אין זה מחוור, וצריך עיון.
ודוחק לומר דהרמב"ם סובר שדברי רבא הינם רק לענין דין ערב. וצ"ל, כמש"כ בכסף-משנה בהל' מכירה א,ו, שע"פ גירסת הרמב"ם דברי רבא "וכן לענין ממונא", סמוכים לדין מקודשת מדין ערב, ועל כן דוקא בדין ערב חשיב כקנין כסף לענין ממונא, משא"כ בדין עבד כנעני. דין שניהם שייך דוקא בקידושין, ולא בממון.
החילוק בין דין ערב לבין דינו של עבד כנעני צריך ביאור. על הסברו של הר"ן העיד הר"ן עצמו ש"אין זה מחוור". ה"ר שמעון שקופ, בחידושיו למס' קידושין סי' ט, ביאר שבקנין כסף, כמו בכל קניני ממון, כשם שצריך שיקבל המקנה כסף, כך גם צריך שמהקונה יחסר כסף – "שיתרבה לחבירו בעד הדבר שנחסר לו, ויתחסר (אצל הקונה) בעד הדבר שנתרבה אצלו". אולם בעבד כנעני לא נתרבה לעבד מה שנחסר לאדון – לעבד לא חסר בעצמותו כל דבר מעצם היותו עבד, רק שרשות האדון עליו. השחרור מפקיע את רשות האדון מעליו, והריהו כהסרת מונע ולא כנתינת רשות חדשה לעבד. לכן, בעבד כנעני התחדש שאין צריך שהעבד יתחסר ממון, מאחר ואינו מקבל דבר חדש לבעלותו. הרשות על עצמו היתה קיימת קודם לכן, אלא אריא הוא דרביע עליה. לכן, כיון שדין תורה הוא שיסייע העבד במעשה השחרור ע"י נתינת כסף, מכל מקום, כיון שאינו בגדרי קנין כסף שנתרבה אצלו עקב הקנין, סגי מה שאחרים נותנים בעבורו. בקידושי אשה מהני קנין כסף, ודבר זה נלמד לכו"ע מדין עבד כנעני לכולי עלמא. גם בה אין זה קנין גמור, שהרי אין היא קנויה ממש לבעל ואינה כחפץ מחפציו, וכמש"כ הרשב"א לענין מקדש בהנאת מלוה.2וע"ע באמרי-בינה, קנינים סי' ד ד"ה ואולם, שכתב דדוקא בעבד כנעני, דלא בעינן מעשה קנין רק סילוק רשות, מהני מה שאחרים נותנים בעבורו. וכן מהני בכהאי גוונא בנותן כסף על-מנת שתצא השדה להפקר. אבל בקנין כסף, דבעינן שיעשה הקונה מעשה קנין להכניס לרשותו, לא מהני מה שאחרים נותנים עבורו.
הסבר נוסף בדין זה כתב ה"ר איסר זלמן מלצר באבן-האזל (הל' מכירה א,ו). לדבריו, החילוק בין ערב לבין עבד כנעני הוא, שבדין ערב – כאשר נותן הקונה את הכסף לאחר, ובאמצעות נתינה זו נקנית השדה של המוכר לנותן הכסף, הרי שהנתינה לאחר בציווי המוכר והוצאת ממון של הקונה בציווי המוכר, כמוה כקבלת המוכר, כיון שהמוכר הוא הגורם להוצאת הממון; משא"כ בעבד כנעני – בו אין אנו יכולים לומר שהנתינה בעבור העבד כמוה כנתינת העבד, שהרי אם נאמר שהעבד נתן את הכסף, אין הנתינה מועילה, שיד העבד כיד רבו. וע"כ עלינו לומר שבעבד מועילה הנתינה מצד נתינה של אחרים, וזה התחדש בדין עבד כנעני שמועילה נתינה של אחרים. ומה דמהני קנין כסף בקדושין, ודבר זה נלמד מדין עבד כנעני – י"ל ע"פ דברי הר"ן בנדרים (ל,א ד"ה ואשה) שאין האשה מקנה עצמה לבעל, אלא עושה עצמה הפקר והבעל מכניסה לרשותו. וא"כ אין כסף הקידושין פועל את הקנין, אלא שבלא כסף קידושין האשה אינה גומרת בדעתה להפקיר עצמה שיוכל הבעל לקדשה. ומכיון שאין הכסף פועל את הקידושין, מהני מה שאחרים נותנים עבורה ממון. משא"כ בקנין כסף, שהכסף הוא הפועל את הקנין, לא ניתן ללמוד מדין עבד כנעני דמהני נתינה של אחרים.
לדעת הרא"ז מלצר – בניגוד לדעת הר"ש שקאפ – זה שאחרים נותנים בעבורו אינו חסרון בעצם הקנין, אלא שאין אנו יכולים ללמוד מעבד כנעני. לדעת הר"ש שקאפ החסרון הוא בעצם מעשה הקנין, שאין הקונה מתחסר ממון בעבור החפץ שמקבל; אבל במקום שאין צריך שהקונה יתחסר ממון, אף לדעתו שפיר ניתן ללמוד מעבד כנעני.
2. קונה כדין עבד כנעני
מהרי"ט אלגאזי (בכורות ה,נא ד"ה ואין וד"ה ואולם) הקשה על דעת הר"ן, שדווקא אשה ילפינן מעבד כנעני דגמר לה לה מאשה, דהא עיקר קידושין בכסף ילפינן בגזרה שוה קיחה קיחה משדה עפרון, וא"כ כל שאינו כסף לענין קנין קרקע אינו כסף לקנין אשה. מסקנת דבריו היא:
נראה דסברא זאת תמוה היא, ובפרט דרוב הפוסקים סבירא ליה דהא דאמרינן בפ"ק דקידושין 'וכן לענין ממונא', קאי נמי לחלוקת מקודשת מדין עבד כנעני.
לדבריו, גם בקניני ממון יכול לקנות בקנין כסף מדין עבד כנעני.
גם בדברי-חיים (אויערבך) ביאר, שאף לשיטת הרמב"ם מהני קנין כסף בממון מדין עבד כנעני, ומהני נתינת הכסף למוכר שיזכה נותן הכסף עבור הקונה מדין זכין לאדם שלא בפניו, ואין צריך ללמוד דין זה מדין עבד כנעני. לכן מה שאמר רבא "וכן לענין ממונא", לא קאי על דין עבד כנעני, שהרי בממון מציאות זו נלמדת מדין זכין לאדם שלא בפניו. והא דיכול לזכות לחבירו מחבירו ע"י נתינת מעות, נלמד מהגמ' בב"ק קב,ב, בדין המקדיש נכסיו, דאין להקדש בכסות אשתו ובניו ובצבע שצבע לשמן ולא בסנדלים חדשים שלקחן לשמן. לדברי בעל דברי-חיים, זה שאין להקדש בצבע שצבע לאשתו, הוא מטעם דשליחותה קעביד. וא"כ מוכח שיכול לזכות לחבירו מחבירו ע"י נתינת מעות, וע"כ אין צריך ללמוד דין זה לענין ממון מעבד כנעני. דווקא באשה ילפינן מעבד כנעני, דבקידושי אשה לא מהני שתתקדש מדין זכין.3לכאורה צ"ע קצת מהא דאיתא בגמ' קידושין מד,ב, בדין קטנה שנתקדשה שלא לדעת אביה, דאליבא דשמואל צריכה גט שמא נתרצה האב. ופירש הר"ן שם (יח,ב מדפי הרי"ף) דמהני למפרע מדין זכין, ובעינן לריצוי האב כיון שאינו זכות גמור. אולם יש לחלק בין קטנה לבין גדולה - דבקטנה הוי זכות לאב, כיון שהבת חפצה בקידושין; משא"כ כאשר גדולה מתקדשת ואחר זוכה עבורה, מהיכי תיתי תהיה זו זכות גמורה! וע"ע בתוס' קידושין מו,א ד"ה בין.
בפני-יהושע (קידושין ז,א סד"ה איתמר) ביאר שאין רבא צריך לחדש לנו קנין כסף בהילך מנה ותהא שדך מכורה לפלוני, ולא צריכים אנו ללמוד דין זה מעבד כנעני, "דסוף סוף נקנה השדה למי שנתן המעות, ומיגו דאי בעי זכי לנפשיה זכי נמי לחבריה, וכל-שכן היכא שעשאו שליח; ועוד, דזכין לאדם שלא בפניו. ומשום הכי השמיט הרמב"ם דין זה."
מעין זה כתב בעל המקנה בפירושו על הדף (ז,א) ובקונטרס אחרון (הל' קדושין כט,ג) דדווקא גבי קדושין, דלא הוי זכות, צריכים ללמוד נתינת אחר מדין עבד כנעני; אבל גבי מכירה, שזכות גמורה היא לו לקנות היכא שלא נותן מעות, "א"כ כיון שנתן בשביל חבירו הוי כאילו נתן חבירו בעצמו, והוא מילתא דפשיטא ואין צריך ללמוד מדין עבד."
ד. האופן בו פועל קנין מדין עבד כנעני
1. העיקר הוא שהמקנה קיבל את כספו
מדברי האחרונים הנ"ל – החולקים על הבנת הר"ן בדברי הרמב"ם – נמצאנו למדים על האופן בו פועל קנין הכסף, כשאחר – לא הקונה – נותן את המעות למקנה. לכאורה לכל שלושת האחרונים – דברי-חיים, פני-יהושע והמקנה – הקנין פועל מדין זכין. אך נראה שיש חילוק בין הסבריהם של השניים הראשונים לבין הסברו של בעל המקנה. לפי הסבריהם נותן המעות זוכה בחפץ הנקנה ומזכה אותו לקונה. לפי בעל המקנה – נתינת המעות שנותן השלישי כמוה כנתינת הקונה, מאחר ונותן המעות נתן את המעות עבור הקונה. בעל המקנה סמך דבריו על דברי רבי אבהו, שבניגוד לבני מערבא (האומרים שאין שליח יכול לקנות עבור משלחו משום "מי הודיעו לבעל חיטין שיקנה חיטין לבעל המעות") סובר שיכול הוא לקנות עבורו (ועי' עוד הגהות אשר"י ב"ק פ"ט סי' יח וקצות-החשן צז,יג). וא"כ, בעל החיטים מקנה את החיטים ישירות ללוקח, ולא בתיווכו של השליח.
בסוגיה שם מדובר שהלוקח הוא בעל המעות, אולם בנידוננו הלקוח אינו בעל המעות (אלא חברת האשראי), וא"כ מהיכי תיתי שיוכל המוכר להקנות ישירות ללוקח. יתכן שכדי למלאות חסרון זה – אם נותן המעות הוא שלוחו של הקונה, גם אז נקנית הסחורה ישירות מהמוכר לקונה. אם אין הוא שלוחו, והסחורה נקנית בתיווכו של צד שלישי, הרי שאז צריך להודיע למוכר שהמקח קנוי לשלישי, והיינו כדעת הטור בחו"מ סי' קצ, שהביאה הרמ"א להלכה (קצ,ד). כאשר הודעה כזו נמסרת (או שהצד השלישי הוא שלוחו של הקונה) אין מקום עוד לשאלה מי הודיעו לבעל החיטים שיקנה את החיטים ללוקח.
הרדב"ז בתש' (ח"ז סי' לו – הביאו במשנה-למלך הל' אישות פ"ה סוף ה"א) דן במי שזרק קידושין לאשה, ובשעה שיצאו מידו לא היו שוים פרוטה אך כשהגיעו לידה התייקרו ועמד שווים על פרוטה, וז"ל:
הדבר ברור דבתר דידה אזלינן, שהרי אינה מתקדשת אלא משעה שהגיעו המעות לידה, וכשהגיעו היו שוין פרוטה. ואע"ג דכשנתנו הוא לא היה שוה פרוטה ולא מחסר לא מידי, מ"מ קני מדין עבד כנעני, דאע"ג דלא חסר מידי קני נפשיה. האי גברא נמי אע"ג דלא חסר מידי, קני להאי איתתא.
לפי"ז בין בקדושין, בין בעבד כנעני ובין בקנין – הזמן הקובע הוא קבלת המוכר. לכן, כאשר אחר נותן כסף בעבור הקונה, אף שהקונה לא חסר ממון, קנה בקנין כסף כיון שקבל המוכר ממון.
כסברה זו כתב בעל קצוה"ח (קצה,ט) לענין אחר. הוא מקשה, איך מהני קנין סודר שנעשה בשבת ויו"ט, הרי את הסודר נותנים העדים, ובפשטות מהני נתינת העדים מדין שליחות; והרי כיון שעבירה היא לקנות בשבת ויו"ט, זוהי שליחות לדבר עבירה. בקצוה"ח תירץ שסודר העדים מועיל, לא מדין שליחות אלא מדין עבד כנעני:
וכיון שמקבל הרב את הכסף, יצא העבד לחירות אפילו בעל-כורחו דעבד. א"כ אינו בתורת שליחות, אלא קבלת המקנה גורם. וגבי קידושין ומתנה דבעינן דעת, אינו אלא משום דאין מזכין לאדם בעל-כורחו, ואי אמר לא בעינא לא קנה בעל-כורחו. אבל כל שאומר הקונה בעינא, אינו צריך לדין שליחות, וסגי לה בקבלת מוכר את הכסף אפילו בכסף דאחרים, ואין צריך לשליחות כלל. והוא הדין בקנין סודר שנותנין העדים משלהם.
כיון שקבלת המקנה היא הגורמת לקנין, ולא נתינת הנותן, אם כן העיקר הוא שהוא קיבל, ומה איכפת לנו אם הסודר אינו של הקונה.
אמנם בספר המקנה (כו,ב בתוס' ד"ה ה"ג) חולק על סברא זו של קצוה"ח, דדווקא בקנין כסף מהני נתינה של אחר, "אבל בקנין חליפין בעינן 'ונתן לרעהו' – סודר שלו ממש, כדקאמר בב"מ מז, שנתן בועז לגואל, אבל ע"י אחרים לא מהני אלא מטעם זכיה." מכל מקום, הוא חולק עליו רק לגבי קנין סודר, אבל בקנין כסף הוא מודה שסגי בקבלת המקנה, ולא בעינן הוצאת ממון של הקונה.
2. מדין שליחות וזכייה
הסבר אחר באופן הפעולה של קנין מדין עבד כנעני כתב הר"ח מבריסק בחידושיו על הרמב"ם (הל' מלוה ולווה ה,לג בד"ה אכן):
כיון דיסוד דין עבד כנעני הלא נאמר בעצם נתינת המעות, דנתינתו של זה נחשבת עבור חבירו, א"כ גבי נכרי, דאימעיט מדין שליחות וזכיה, ממילא דליתא גם בדין עבד כנעני. דנהי דדין עבד כנעני אינו דין שליחות וזכיה גמורה, והוא גזירת הכתוב ודין בפני עצמו, מ"מ נראה דכיון דעיקר דינו שתהא נתינת חבירו חשובה ניתנת עבורו, הוא מחלות דיני שליחות וזכיה. וכל שהוא לאו בר שליחות וזכיה, לאו בר דין עבד כנעני הוא.
מדבריו נראה שבדין קנין כסף גם נתינת הקונה גורמת ולא רק קבלת המקבל, ורק בדין עבד כנעני התחדש שנתינה של אחר נחשבת כנתינת הקונה מדין זכיה ושליחות. לפי"ז כאשר מדובר בגופים שאינם ברי שליחות וזכיה, לא מהני קנין מדין עבד כנעני.
לפי"ז צ"ע אם בחברת אשראי יועיל הקנין מדין הקנין שיש בעבד כנעני, שהרי חברת האשראי היא חברה בע"מ, ויתכן ששותפים בה כאלה שאינם ברי שליחות וזכיה. אך מסתבר שבחברה בע"מ מהני שליחות וזכיה, דאף אם נגדיר חברה בע"מ כשעבוד נכסים בלי שעבוד הגוף,4ראה שו"ת מנחת יצחק ח"ג סי' א; ספר הזכרון יד-שאול לר"ש וינגוט זצ"ל; מאמרו של הרב שמחה מירון, מעמד החברה בע"מ במשפט העברי, סיני נט עמ' רכח-רמה. לא מסתבר לומר שאין כאן גוף לביצוע קנינים, שליחויות וזכיה. רק במקום שאסרה תורה איסור הגוף, כגון בריבית, יש הסוברים שאין איסור ריבית במקום שאין שעבוד הגוף; אך לענין קניינים וזכיה, גם גוף שיש בו רק שעבוד נכסים, לא איתמעט מקנינים, משליחות ומזכיה, ומהני פעולת אנשי החברה המוסמכים לענינים אלו. ואף במקום שיש שותפים נכרים – כיון שהפקידים היהודים רשאים לעשות פעולות אלו של זכיה ושליחות, הרי הם (המבצעים בפועל) כזוכים, כשליחים וכקונים, שהרי החברה נתנה להם רשות לביצוע הפעולות הנ"ל, ואין נפק"מ מי הם בעלי החברה.
ה. התחייבות לתשלום
כל הנ"ל מתיחס למצב בו שילמה כבר חברת האשראי למוכר, דבכגון זה יש מקום להחשיבו כקנין כסף מדין עבד כנעני. אך כאשר לא שילמה עדיין חברת האשראי את הכסף למוכר, אין כאן קנין כסף מדין עבד כנעני, ויש לדון מדין התחייבות, אם מהני ההתחייבות של חברת האשראי לתשלום תמורת המכר כדין קנין כסף.
איתא בגמ' קידושין ה,א:
ומנין שאף בשטר? ודין הוא, ומה כסף שאין מוציא מכניס, שטר שמוציא אינו דין שמכניס. מה לכסף שכן פודין בו הקדש ומעשר שני, תאמר שטר שאין פודין בו הקדש ומעשר שני, דכתיב "ונתן הכסף וקם לו"? אמר קרא "ויצאה והיתה" – מקיש הויה ליציאה: מה יציאה בשטר, אף הויה נמי בשטר.
רש"י מפרש שהשטר עליו מדברת הגמ' הוא שטר התחייבות, שבהקדש לא מהני ובקידושי אשה מהני. וז"ל רש"י (בד"ה שטר): "אם כתב לגזבר שטר על מעות פדיון הקדש, אין הקדשו פדוי דבעינן ונתן הכסף וקם לו."
הרשב"א הקשה על רש"י, שאין לפרש שמדובר בשטר התחייבות, שהרי אף באשה אינה מקודשת בשטר התחייבות. הרשב"א מבסס את קושייתו על שני מקורות:
א – שנינו בקידושין ח,א שאם התחייב לאשה מנה ונתן לה משכון עליו אינה מקודשת, דמנה אין כאן משכון אין כאן. הוא הדין בנדו"ד, כיון שאין מנה בעין, אין כאן שטר להתקדש בו.
ב – מדברי המשנה בבכורות נא,א, שאם כתב לכהן בשטר שחייב לכהן חמישה סלעים, חייב ליתן לו חמישה סלעים, ובנו אינו פדוי. וס"ל לעולא שם בגמ' (נא,ב) דדבר תורה בנו פדוי לכשיתן ("שהרי נתן הפדיון" – רש"י), ומה טעם אמרו אינו פדוי – כדי שלא יאמרו פודין בשטרות (בשטרי חוב שיש לו על אחרים).
באותה סוגיה שממנה הביא הרשב"א סייעתא לדבריו – מנה אין כאן משכון אין כאן – מצאנו מחלוקת ראשונים מדוע כשהתחייב מנה ונתן משכון לא מהני. הרשב"א פירש, שכיון שכעת לא נתן לידה כלום, על כן לא מועילה התחייבות למנה אף שנתן לה משכון. וכן היא דעת הרמב"ן בחידושיו (קידושין ח,ב): "שאינו קונה בה, דהויה ליה כהלואה דליתא בעין, הואיל ומנה אין כאן." הראב"ד פירש, כמובא משמו בחידושי הריטב"א (קידושין ח,א):
אין המשכון חל ומשתעבד אלא כשקדם לו חיוב הממון שלוה ממנו או שנתחייב לו בקנין כראוי, דהשתא מקני משכון לשעבוד אותו חיוב. אבל הכא, שלא נתחייב לה במנה, ובאמירה בעלמא הוא שאמר לה שתתקדש לו במנה – כיון שלא זכתה במנה ולא נתחייב לה בו באמירתו, משכון דיהיב על ההוא מנה לאו כלום הוא. וכן הדין במכר ובכל דבר, כגון שאמר לחבירו אתן לך מאתיים זוז והרי לך משכון עליהם, לא זכה כלל ונוטל ממנו משכונו.
גם מדברי הרא"ש בקידושין שם (סי' י') נראה דמהני לקנות בהתחייבות, ממש"כ דלא מהני במתחייב מנה ונותן לו משכון מפני שלא זכה בגופו של משכון, והו"ל שעבוד נכסים בלי שעבוד הגוף. וא"כ כאשר נותן לו גופו של משכון או כאשר מהני ההתחייבות להיות גופו משועבד, מהני לקדש ולקנות בו. וע"ע בית-שמואל כט,ו.
הריטב"א אזיל לשיטתו בב"מ עז,ב בדין מלמדין אותן שלא יחזרו בהן (הובאו דבריו בשטמ"ק ב"מ שם, ד"ה מלמדין), דהיכא שזקפן במלוה הרי הוא כאילו קבלם וחזר והלוום לו. דאע"ג דמלוה אינה קונה בקרקעות, היינו דוקא במלוה שחייב לו המוכר מקודם לכן, אבל כשזוקף הלוקח את הכסף במלוה ואומר המוכר הריני כאילו התקבלתי, הרי זה פרעון גמור.
גם הראיה השניה שהביא הרשב"א, מהכותב לכהן שהוא חייב לו חמישה סלעים, ממנה גופה רצה בעל קצוה"ח (קצ,ו) להביא ראיה לאידך גיסא – דבקידושין וקנינים מהני לקנות בשטר חוב דידיה, שהרי דבר תורה בנו פדוי דוקא כשיתן ולא קודם שיתן. בפדיון הבן נתמעטו עבדים ושטרות שאין פודים בהם – על כרחך, בין שטר חוב דאחרים ובין שטר חוב דידיה שאין גופם ממון, אין פודים בהם. משא"כ לענין קידושין וקנינים, דמהני שטר חוב דאחרים, מהני נמי שטר חוב דידיה. בעל קצוה"ח דוחה זאת, כיון ששטר חוב דידיה גופו ממון, שהרי מחייב עצמו ומשתעבד לו בשטר זה, משא"כ שטר חוב דאחרים. על כרחך, אין לומר דלא מהני שטר חוב דידיה בפדיון הבן אף מהתורה, מפני שאין גופו ממון.
אך חילוק דומה לנזכר לעיל בין פדיון הבן לעלמא, מצאנו באופן דומה בדברי הראנ"ח בתש' (סי' קיו), הובאו דבריו במחנה-אפרים (קנין מעות סי' ה), וז"ל:
דהתם שאני, דבפירוש מיעטו תורה שאין פודין בשטרות, וכמו-כן אין פודין בשעבוד שנתחייב הוא ג"כ, כמבואר שם בסוגיין. אבל בעלמא, דודאי אי יהיב למוכר שטר חוב דאחרים בעד המקח דהיה קונה, אלמלא טעמא דלא סמכא דעתיה דמוכר כדמוכח בפרק האיש מקדש, בכהאי גוונא שכותב לו שטר חוב על עצמו, דלא שייך להאי טעמא ולמיחש דלא סמכה דעתיה – הרי זה קונה כמו קנין הכסף. ועדיף מן הכסף, דהכסף אינו קונה אלא למי שפרע, אבל בכהאי גוונא קונה קנין גמור, דלא שייך למיחש לשמא יאמר לו נשרפו חיטיך. דכיון דהמוכר עדיין לא קיבל הדמים, טרח ומציל פן יסרב הלוקח ליתן לו הדמים.5סברא זו, דהיכא שלא קיבל כל הכסף אין חשש של נשרפו חיטיך בעליה, מצאנו בדברי הסמ"ע קצח,ז לענין מה שלא גזרו בקנין סודר שלא יקנה במטלטלין מחשש שמא יאמרו נשרפו חיטיך בעליה - "דכל זמן שלא קיבל המוכר דמי שווי הפירות, מציל הוא הפירות ... ומזה הטעם בסיטומתא נמי קניא." ועיין בנתיבות-המשפט שם בס"ק ה.
מדברי הראנ"ח מבואר דבכותב שטר חוב על עצמו קונה קנין לחלוטין. אלא שבמחנה-אפרים הביא את מחלוקת הראשונים הנ"ל, והסיק דקנה בשטר חוב דידיה, מאחר ורש"י הריטב"א והר"ן ס"ל דקנה, "ואף הרשב"א נראה דרפיא בידיה, שסיים וכתב וצ"ע." וע"ע בדבר-אברהם (ח"א סי' לט ענף ב) מה שהאריך בזה.
לאמור לעיל, דין התחייבות במקח וממכר אם היא כקנין כסף נתון במחלוקת ראשונים. הרמ"א באה"ע כט,ו פסק שאם נתן לאשה שטר על הדינר אינה מקודשת. אך בחלקת-מחוקק ס"ק ח כתב דהוי ספק קידושין, וכן נראה מדברי בית-שמואל ס"ק י. וכ"כ בעל בית-הלוי (ח"א סו"ס כג), דיש לחוש בקידושין לדעת רש"י ודעימיה, והוי ספק מקודשת. מאידך גיסא, יש הסוברים בדעת הרמ"א דאף שנתן לה שטר על המנה, כל שלא נתן לה משכון, אינה מקודשת, עיין בעצי-ארזים כט,יב, וע"ע להלן.
ו. כשהחיוב לא היה בשטר
אלא שאף לסוברים דמהני לקנות בהתחייבות מדין קנין כסף, מיירי בהתחייבות בשטר, ובפשטות משמע דבעינן שטר שיש בו שעבוד נכסים, עיין בתש' הב"ח הישנות סי' קמט. וא"כ, אף שחברת האשראי מתחייבת בשטר לפרוע למוכר, הרי שאין המוכר יכול לגבות בשטר זה ממשועבדים כיון שאין שני עדים. אך אפשר שאין צריך שתהיה התחייבות בשטר שיוכל לגבות מנכסים שמכר ונתן, וסגי במה שמשעבד בשטר גופו ונכסיו בני חורין להתחייבות זו, וצ"ע.
בעל עצי-ארזים כט,יב דן בשאלה זו, וז"ל:
ונ"ל דלדעת הראב"ד והריטב"א אפילו בלא מסר לה משכון, אם התחייב עצמו בפני עדי הקידושין לתת לה מנה, ואמר הוו עלי עדים שאני מתחייב עצמי לתת לה מנה והריני מקדשה באותה המנה, ג"כ מקודשת, לפי מה דפסקינן בחו"מ סי' מ … ולפ"ז י"ל דהרמב"ן והרשב"א, שחולקים על הראב"ד, אזלי לטעמייהו דס"ל שאינו יכול לחייב את עצמו במה שאינו חייב אפילו באמירת אתם עדי, כי אם ע"י קנין או שטר, וכמש"כ הרב המגיד בפי"א מהל' מכירה. והוכיחו כפירושם, דע"כ אפילו חל החוב אינה מקודשת, כיון דכסף הקידושין אגיד גביה.
בהמשך דבריו ביאר דלדעת הראב"ד אליבא דהרמ"א בעינן שיתן לה בנוסף להתחייבות על המנה, גם משכון; ובלא נתינת המשכון אינה מקודשת. וע"כ ס"ל לרמ"א דאליבא דכ"ע בהתחייבות בשטר אינה מקודשת. בעל עצי-ארזים נדחק לפרש כן בדעת הרמ"א, כדי ליישב את קושיית הח"מ והב"ש, אמאי כתב הרמ"א בפשיטות דכשנתן לה שטר על הדינר אינה מקודשת, הרי הדבר נתון למחלוקת ראשונים וכנ"ל. כדי ליישב קושיא זו סובר בעל עצי-ארזים דלא מהני התחייבות ללא נתינת משכון אף אליבא דהראב"ד והריטב"א. מ"מ מבואר שדין שווה הוא להתחייבות בשטר ולהתחייבות בקנין. וע"ע במקנה (ח,א בד"ה בגמ' אמר רבא).
לאמור לעיל, שדין קנייה בהתחייבות נתון במחלוקת ראשונים, א"כ כאשר קנה בכרטיס אשראי ובא לבטל את המקח בטרם העבירה חברת האשראי את התשלום למוכר, יוכל לבטל את המקח, מאחר והקונה הוא המוחזק בכסף. אולם נראה שאם ע"פ החוזה6דבר זה צריך בירור מתמיד, כיון שהניסוח עשוי להשתנות מזמן לזמן, ממוכר למוכר ומחב' אשראי אחת לחברתה. בין חברת האשראי למוכר חייבת חברת האשראי להעביר למוכר את תמורת המכר אף במקרה של ביטול מקח, ומאידך חותם הקונה על חוזה שיפרע את התשלומים שחייבת החברה לשלם מכח החוזה שיש לה עם המוכר, לא יוכל הקונה למחות בחברת האשראי שלא תאפשר למוכר להיות תפוס בדמי המכר, שהרי היתה הסכמה מצידו לאפשר לחברת האשראי להעביר תשלום גם במקרה של ביטול מכר. במקרה כזה יהיה המוכר תפוס בדמים ויוכל לטעון שהמקח נקנה לקונה מדין התחייבות, ולטעון קים-לי כדעת רש"י ודעימיה שקונה בהתחייבות.
ז. מי שפרע – כשחנויות אחרות מוכרות בזול
אף אם נתיחס לקניה באמצעות כרטיס אשראי כאל קנין כסף (מדין עבד כנעני או מדין התחייבות וכנ"ל), הרי דין הוא שרק מן התורה מעות קונות, אבל חכמים גזרו שלא יקנה במעות, גזרה שמא יאמר המוכר לקונה "נשרפו חיטיך בעליה", כדאיתא בגמ' ב"מ מז,ב. אלא שאף שלא נקנה לו המקח בכסף גרידא, חייב לקבל "מי שפרע", כדתנן במשנה ב"מ מד,א. השאלה בנדו"ד, האם העובדה שהקונה גילה שבחנויות אחרות מוכרים במחיר זול יותר, מתירה לו לא לקיים את המקח מבלי לקבל מי שפרע. יש לציין שמדובר בהוזלה שאינה מבטלת את המכר מדיני אונאה, כגון שהמוצר נמכר ביותר ממחיר השוק אך ההפרש הוא פחות משישית, או שהחנות המוזילה הורידה ממחיר השוק – בכגון זה אין המקח מתבטל מדין אונאה. פשוט שאם מדובר באופן שבו מתבטל המקח בדיני אונאה, אין כאן דין מי שפרע, ואף במציאות שבה נקנה המקח בקנין גמור, בטל המקח.
מחלוקת היא בין הראשונים אימתי יכול הקונה לחזור בו מבלי לקבל מי שפרע. הרא"ש בפרק הזהב (סוף סי' יג וריש סי' יד) כתב:
דליכא מי שפרע אלא היכא דחוזר מחמת יוקרא וזולא. אבל אם חוזר מחמת שירא להפסיד הכל, אפילו מי שפרע ליכא.
דברי הרא"ש נסובים על הא דאיתא בגמ' ב"מ מט,ב: "ההוא גברא דיהיב זוזי אחמרא, לסוף שמע דקא בעי למינסביה [במאירי מז,ב גרס: למאנסיה] דבי פרזוק רופילא [השר שהוא משנה למלך]. אמר ליה: הב לי זוזי, לא בעינא חמרא." רב חסדא פסק שם שבמקרה זה, כיון שלא היתה משיכה, רשאי הלוקח לחזור בו. לפי הרא"ש לא צריך לקבל מי שפרע בכהאי גוונא שחושש שיאבד את כל המקח. וכן מבואר בדברי המאירי בסוגיא (מט,ב ד"ה כבר), וכ"ה דעת התוס' (ב"מ מז,ב ד"ה אי).
אלא שלרבינו חננאל גירסה שונה בסוגיא זו: "אמר ליה רב חסדא ללוקח: אי תהדר בו, קביל עליך מי שפרע …". וכן מבואר בדברי הר"ן (ל,א מדפי הרי"ף). הסבר למחלוקתם מצאנו בנודע-ביהודה (מהדו"ק יו"ד סי' סט): לדעת הרא"ש והתוס', הכסף אינו קונה לחלוטין, ומי שפרע הוא רק לכופו שיגמור וימשוך – כיון שעדיין לא משך, מהני אומדנא. לדעת רבינו חננאל והר"ן – כיון שדבר תורה מעות קונות, כל זמן שלא קיבל עליו מי שפרע נשאר המקח על דין תורה שמעות קונות; וע"כ לא מהני אומדנא שאדעתא דהכי לא נתן מעות.
מכל מקום מבואר מהנ"ל דאליבא דכולי עלמא חייב לקבל מי שפרע כשחוזר מחמת יוקרא וזולא, הן לרא"ש ולתוס' שאינו צריך לקבל מי שפרע כשירא להפסיד כל המקח, והן לשיטת ר"ח והר"ן שאף בכהאי גוונא צריך לקבל מי שפרע. כל שכן לשיטת בעל המאור (כח,ב בדפי הרי"ף) שסובר שאף אם נאנס החפץ ואינו בעולם צריך לקבל מי שפרע, עיי"ש. לפי הסברו של בעל נודע-ביהודה – לשיטת רבינו חננאל, כל זמן שלא קיבל מי שפרע החפץ קנוי לו הן מהתורה והן מדרבנן.
ח. כשאין לחשוש שיאמר לו נשרפו חיטיך בעליה
המרדכי כתב בהגהות למסכת ב"מ (סי' תמט):
מסתברא דוקא עליה דשכיח ביה דליקה, אבל מכר לו חיטין שבבית דלא שכיחא בה דליקה, מעות קונות. והכי נמי בירושלמי … ש"מ דכל כהאי גוונא ליכא למימר נשרפו חיטיך בעליה, דמילתא דלא שכיחא הוא. וכן הלכתא בכל מילתא דלא שכיחא, עכ"ל עיטור.
דברי המרדכי הובאו להלכה ע"י הרמ"א בחו"מ קצח,ה. מבואר שבכל מציאות שאין לחוש לאובדן החפץ באופן שיכול המוכר להצילו, העמידו חכמים את דבריהם על דין תורה ומעות קונות. בבית-יוסף (חו"מ ריש סי' קצח) כתב שאין נראה כן מדברי הפוסקים, "וכן בדין, שלא נתנו חכמים דבריהם לשעורים." אבל בהגהות דרישה ופרישה ס"ק ב, ובב"ח ס"ק טז הסיק כדברי העיטור. בש"ך (קצח,ט) הובאו דברי הב"י,7ומש"כ שהב"ח חולק על העיטור - המעיין בב"ח יראה שהסכים לעיטור, וכן מצאתי במשפט-שלום שהעיר על הש"ך. וכן בנתיבות-המשפט קצח,ה. בפתחי-תשובה שם (ס"ק ה) הוסיף שלדברי החולקים על העיטור וסוברים דלא מהני קנין כסף במקום דליכא למיחש לדליקה, לא מהני אפילו יעשו ביטוח נגד שריפות. וז"ל:
ומהאי טעמא נראה פשוט, דאפילו לפי מה שנהגו עכשיו באלו המדינות, שיש חבורת סוחרים שמשלמים למי שארע לו דליקה בסחורתו, באם שילם להחבורה הנ"ל פרוצנט הנהוג, וזה מכר הסחורה שכבר נרשם בחבורת הסוחרים הנ"ל הנקרא סאראנס – אף דבזה לא שייך כלל החשש שמא תפול דליקה והמוכר יתמהמה ולא יציל, דאדרבה טובה היא לגביה שישלמו לו בשלימות כפי מה ששם הסחורה בעצמו. מ"מ גם בכהאי גוונא לא נקנה במעות, משום דלא נתנו חכמים דבריהם לשעורין. ועוד י"ל דגם בכהאי גוונא, ששייך תקנת חכמים כדי שלא יגיע הפסד לאנשי החבורה.
לפ"ז בנדון סחורות המבוטחות בחברת ביטוח, אם נקנות בקנין כסף, באנו למחלוקת העיטור והב"י אם גזרו חכמים במקום שאין חשש לדליקה. לפי מש"כ בפת"ש בתרוץ בתרא, אפשר דאף לעיטור לא מהני קנין כסף, דגזירת חכמים קיימת כדי שלא יבוא הפסד לחברת הביטוח.
יש להבין בדעת המרדכי, מדוע גם כאשר לא קבל המוכר את כל תמורת המכר, אלא הקונה נתן רק פרוטה (דמי קדימה) לקנין, גזרו חכמים שלא יקנה בכסף – הרי בכגון זה אין חשש שלא יטרח המוכר ויציל מהדליקה? הר"מ פיינשטיין הקשה כך באגרות-משה (חו"מ סי' נב) וכתב ליישב ע"פ הדין שאם התנו לקנות בקנין כסף, דעת הב"י דקונים בכסף. א"כ, במקום שליכא למיחש לדליקה ס"ל למרדכי דהוי כהתנו שיקנה רק בכסף. משא"כ בנתן פרוטה אחת, לא הוי כהתנו, אף שיש להניח שהמוכר יטרח להציל כיון שלא קיבל את כל כספו. דווקא במקום שליכא למיחש כלל לדליקה אמדינן לדעתיה דלוקח שרוצה לקנות בכסף והוי כהתנו, משא"כ כשיש לחוש לדליקה והמוכר צריך לסמוך על המוכר שיטרח ויציל מפני שלא קבל עדיין את כל כסף המכירה – בכהאי גוונא ליכא אומדן דעת שרוצה הקונה לקנות בכסף ולא הוי כהתנו.8 וע"ע בפרטי הדינים בשו"ע חו"מ סי' קצח וסי' רד, שיש מקרים שלא הפקיעו חכמים קנין כסף, ואכמ"ל.
ט. קנין סיטומתא
לכאורה יש מקום לומר שתהיה הקניה בכרטיס אשראי נידונת כקנין סיטומתא, שהרי מנהג הסוחרים לקנות ולהקנות בכהאי גוונא, וא"כ הוי קנין גמור, עיין שו"ע חו"מ רא,א. והוי נמי קנין מדינא דמלכותא, ובכגון זה קונה אף בדבר שלא בא לעולם או אינו ברשותו, וכמו שכתב המהרש"ל בתש' סי' לו, הובאו דבריו בנתיבות-המשפט רא,א (וע"ע במש"כ בספרי משפטיך-ליעקב יח,ח). לפי"ז, כאשר באים אנו לבחון את מנהג הסוחרים בביטול מכר, הדבר יקבע ע"פ החוזים שיש לחברת האשראי, הן עם הקונה והן עם המוכר.
יש להניח שהרגע הקובע בקנין הוא הרגע שבו חותם הלקוח על השובר המונפק מתוך מכשיר ההדפסה, ולא הרגע שהוא מוסר את כרטיסו למוכר או כשהכרטיס מועבר במכונה (או "מגוהץ"), שהרי יש להניח שעד לרגע החתימה רשאים שני הצדדים לחזור בהם, זה למשוך את סחורתו וזה את כרטיסו. ועדיין צ"ע מהו רגע הקנין כאשר העיסקה באמצעות כרטיס האשראי נעשית דרך הטלפון, וללא חתימה.
י. האם קונה מספק
אם אכן הקניה בכרטיס אשראי כמוה כקניה בכסף וכקנין כסף, ואנו מסתפקים אם קונה קנין גמור או רק לצורך 'מי שפרע' וכדלעיל, יש לדון האם בספק קנה הלוקח או לא קנה.
בנמוקי-יוסף בפרק הזהב (ב"מ ל,א מדפי הרי"ף) כתב:
יש מדקדקין דשכירות מטלטלין נקנה בכסף, דליכא למיחש הכא שמא יאמרו הבעלים נשרפו המטלטלין – דכיון שהגוף של בעלים, אי מתניס טרח ומציל.
אלא שדבריו סותרים למש"כ בפרק השואל (ב"מ נז,א מדפי הרי"ף):
ושכירות מטלטלין נמי הויא כמכירה – וכי היכי דאין נקנין אלא במשיכה, כך אין שכירותן נקנה אלא במשיכה. ואע"ג דמדאורייתא נקנין בכסף אלא משום גזירה שמא יאמרו נשרפו חיטיך בעליה משא"כ בשכירות …, מ"מ כיון דשכירות כמכירה אין לחלק. וכן כתב הרשב"א והסכימו עימו האחרונים ז"ל.
המחבר בחו"מ קצח,ו פסק כדברי הנימוק"י בפרק הזהב, דשכירות מטלטלין נקנית בכסף. בשער-המשפט שם ס"ק ג הקשה על המחבר מדוע לא פסק כרשב"א וכדברי הנמוק"י בפרק השואל, והרי כיון שזוהי מחלוקת וספק, אין מוציאים מידי המשכיר. בשער-המשפט יישב, דכיון דדבר תורה מעות קונות אלא שחכמים הצריכו משיכה, "א"כ, כיון דאיכא ספיקא דפלוגתא דרבוותא אי תקנת חז"ל היתה ג"כ בשכירות מטלטלין, מוקמינן לה אדינא דאורייתא דמעות קונות ומוציאין מיד המשכיר, דלא אתי ספק תקנה ומוציא מידי ודאי דאורייתא." בהמשך דבריו חילק בין היכא דהוי ספק אם חכמים תיקנו בכהאי גוונא או לא, דבכגון זה אוקמינן אדאורייתא, לבין היכא שהספק נובע מכוונת המוכר, דאזלינן בתר החזקה. מדבריו למדנו דלדעת המחבר כשיש ספק אם הפקיעו חכמים קנין כסף, וכגון במקומות דליכא למיחש לדליקה, שנחלקו הפוסקים אם קונה בקנין כסף, מוקמינן אדאורייתא וקונה בכסף.
בפתחי-תשובה קצח,ח (בסופו) הביא את דעת נאות-דשא הסובר – שלא כבעל שער-המשפט – שבספק תקנת חכמי התלמוד, המוציא מחבירו עליו הראיה, ולא מוקמינן אדאורייתא. אך מצאנו בדברי בעל שואל-ומשיב (תניינא ח"ג סי' קכז) כדברי שער-המשפט, וז"ל:
כיון דעכ"פ מעות קונות דבר תורה, ומדרבנן הוא דעקרו לקנין המעות, א"כ לפענ"ד נראה דבר חדש, דכל שיש ספק אי קנה או לא, הווה יותר בחזקת הלוקח מהמוכר. דהנה לפי הנראה מדברי התוס' ב"מ מג, עיקר מה שעקרו חז"ל הקנין הוא לגבי הלוקח ולא לגבי המוכר, ולכך לא הפקיעו כח שיש לו למוכר במעות ונעשה שואל ע"ז, עיי"ש. ולפ"ז, כיון דהוא באמת מכר וקבל המעות, רק שחז"ל עקרו הקנין ע"י שחשו שמא יאמר לו נשרפו חיטיך בעליה – אבל היינו לענין זה שלא יקנה לגבי הלוקח, אבל מ"מ לגבי המוכר הוי קנין, והרי חייבוהו במי שפרע ואסור לו לחזור בו. וא"כ כל שיש ספק בקנין, הו"ל יותר בחזקת הלוקח מבחזקת המוכר, כיון דמהתורה מכר וגם רבנן חייבוהו במי שפרע. ונהי דיכול לחזור בו, אבל כל כמה דלא הדר הוי ברשותו של לוקח.
יא. מסקנה
כשקונים באמצעות כרטיס אשראי יש לדון אם הקנין הוא 'קנין כסף' בשני אופנים:
א. קנין כסף מדין 'עבד כנעני' – קנין זה הינו דוקא כאשר כבר העבירה חברת האשראי את תמורת המכירה למוכר. רוב הפוסקים סוברים שמעמד קנין זה הוא כקנין כסף. בקנין כסף יש מציאויות שאינו קונה אלא לענין מי שפרע, ויש מציאויות שקונה בקנין גמור.
1. בקנין גמור – לא יוכל הקונה לחזור בו מהמקח.
2. אם הקנין הוא רק לענין מי שפרע – אם חוזר בו מקבל מי שפרע.
3. כשיש ספק אם זהו קנין גמור או רק לענין למי שפרע, אין הלוקח יכול לחזור .
ב. אם חברת האשראי טרם העבירה את תמורת המכר, הדין תלוי במחלוקת הראשונים אם יכול לקנות בהתחייבות. בספק זה נראה דאזלינן בתר המוחזק, וכיון שהקונה מוחזק, יכול הוא לבטל המקח.
אולם הלכה למעשה נראה שיש לתת לקניה בכרטיס אשראי דין של קנין סיטומתא. לפ"ז, החזרה מהמקח תלויה בחוזים שיש לקונה ולמוכר עם חברת האשראי, ועל פי הנוהג הקיים בחברות האשראי.9ע"פ החוק, אם המוכר עומד בתנאי העיסקה, אין אפשרות לבטלה - חברת האשראי מחוייבת לשלם לו, והקונה חייב לשלם לחברת האשראי. הרגע הקובע הוא העברת השובר החתום מהמוכר לחברת האשראי. אפשרות ביטול המקח לאחר מכן - כפי שביררתי במחלקה המשפטית של חב' ישראכרט - קיימת רק בעיסקת תשלומים, כאשר הקונה מצהיר שהמוכר לא עמד בתנאי המכירה. לפי זה בנידון דידן: המקח קיים, ואין הקונה יכול לחזור בו מהמקח.
