א. סיפור המעשה
הוגשה לפנינו תביעה ע"י אשה עגונה להתיר את נישואיה, היות ונישאה בנישואין ריפורמיים. ואלו הן העובדות: הזוג נישא זל"ז בטקס נישואין שנערכו ע"י ראביי ריפורמי בי"ז באלול תשל"ה, בטמפל ריפורמי בניו-יורק. שני עדי הקידושין היו שני אחיה של הכלה. לפי דברי אבי האשה ואחיה לא היו שום דיבורים של הבעל לאשה. הראביי דיבר עם בני הזוג, והם החליפו טבעות ביניהם, ואז הכריז הראביי שהם נשואים. לדברי כולם, הראביי מחלל שבת בפרהסיא, ופרט לקרוב משפחה (שלישי בשלישי) אחד, אף אחד מן המשתתפים לא הי' שומר תומ"צ. האוכל שהוגש בסעודה הי' טרף. גם אותו קרוב שהעיד בפנינו אמר שאינו זוכר שהחתן אמר לכלה: הרי את מקודשת לי. אף הוא העיד שהראביי מחלל שבת בפרהסיא. כ"כ דיבר עם אותו ראביי שאמר לו שכל הטקס לא נעשה עפ"י ההלכה, והוא מוכן להעיד על כך. המדובר הוא במקום עיגון, כי הבעל נעלם ולא נודעו עקבותיו. עלינו לברר כאן שלש נקודות:
א. מה דינם של חילופי טבעות אלו, כשהמקדש לא אמר כלום למתקדשת?
ב. דין קידושין ריפורמיים בפסולי עדות.
ג. דין המקדש בעד אחד (שהוא אותו קרוב שומר תומ"צ הכשר להעיד).
ב. הדיבור על עסקי קידושין
1. דעת המאירי: דוקא כשדברו זה עם זו
בקידושין ו,א איתא: "היה מדבר עם האשה על עיסקי גיטה וקידושיה, ונתן לה גיטה וקידושיה, ולא פירש – ר' יוסי אומר: דיו". בגמ' נפסקה הלכה כר' יוסי. וכ"ה בשו"ע אבהע"ז סי' כז ס"א: "ואם היה מדבר עמה תחילה על עסקי קידושין, ונתן לה אפי' בשתיקה – הוי קידושין. והוא שעדיין עסוקין באותו ענין". ובנדו"ד הרי אף אי נימא שהמקדש לא אמר לה הרי את מקודשת לי, הרי מ"מ דובר על ענייני קידושין.
אמנם מלשון הגמ' "הי' מדבר עם האשה" ולשון השו"ע: "הי' מדבר עמה" משמע שהמקדש צריך לדבר עם המתקדשת, והכא הרי לא דיברו זע"ז אלא השיבו לשאלות הראביי שמסכימים לקידושין. ועי' בבית הבחירה לקידושין שם, וז"ל: "… צריך שתדע שהדיבור בעסקי קידושיה צריך שיהא בו לשון שאלו היה כיוצא בו בקידושין יהא מועיל. כגון שיאמר תרצי להיות אשתי, או אי זה משאר לשונות המועילים. ושיהא לשון שלא יהא בו מקיח את עצמו, אלא שתהא קנויה היא לו. הא כל שאינו כן אינו כלום, שאין דיבור בעסקי קידושין מועיל במה שאין קידושין עצמן מועילים. וכן נראה לי ברור". הרי שדיבור על עיסקי קידושין הוא במקום הרי את מקודשת לי, וצריך להיות דומה לו, וכאן רק השיבו האיש והאשה ע"ד הראביי שרוצים להנשא. ועיין בשו"ת אגרות משה להגאון ר' משה פיינשטיין ז"ל ח"ג אבהע"ז סי' כה, שכ' דקידושי הריפורמים אינו מעשה קידושין כלל, ואינו אלא תשובת דברים על שאלת הראביי אם רוצה ליקחנה לאשה, וכן אם היא רוצה שיהי' בעלה, והוי רק דברים שרוצים באישות ולא לשון קידושין.
2. דעת המרדכי: גם כשדברו אחרים בפניהם
אמנם נראה שהדברים תמוהים, דהמרדכי בקידושין שם כתב וז"ל: "לאו דוקא עמה, אלא הוא הדין אם מדברים אחרים בפניה". והובא להלכה ברמ"א שם בשם י"א, והגר"א שם סקי"ג כתב דדבר ברור הוא. ועי' באוצה"פ שם אות ב שהביאו כמה פוסקים שכתבו כך, דהיינו: אף אם לא דיבר המקדש עם המקודשת כלום, ורק אחרים דיברו בפניהם על ענייני קידושין, ואח"כ נתן המקדש ליד המתקדשת טבעת וכדו' ולא אמר כלום – מקודשת. וא"כ שאלת הראביי, אם הם מסכימים לקידושין ותשובתם החיובית, ודאי לא גרע ממה שאחרים מדברים בפניהם על עיסקי קידושין ואח"כ נתן המבקש לידה טבעת, והוי קידושין גמורים.
3. פסק הרמ"א: די בכוונת קידושין
ועיי' שם עוד ברמ"א סס"ג וז"ל: "י"א דאע"ג דלשונות אלו לא מהני אם לא דיבר עמה מעסקי קידושין, מ"מ אם היא אומרת שקיבלה לשם קידושין – הוי ספק קדושין. ואפי' נתן לה בשתיקה ולא דבר כלום, והוא והיא אומרים שכוונו לשם קידושין – הוי קידושין". הרי שא"צ לדיבור כלל, ואפי' שתק מהני. אמנם בח"מ שם סק"ט השיא ד' המרדכי, שהוא המקור לד' הרמ"א, לכוונה אחרת. וכתב דבכה"ג לא הוו אפי' ספק קידושין. דמדאי' בגמ' קידושין ה,ב נתן הוא ואמרה היא הוי ספק קידושין, הא אפי' אם שתקה הוו קידושין, ומה גרעה אמירתה? אלא ודאי בלא אמירה לא הוו כלל קידושין. וכ"ה בט"ז שם סק"ו, ועי' בב"ש שם סקי"ב. וא"כ משום הא לא איריא. אבל מדין מדברים עמה על עיסקי קידושין לכאורה צריך להועיל כדלעיל.
ג. קידושין בפני עדים כשרים
1. עדים פסולים
אלא שכל הדיון הוא במקרה שקידש בפני שני עדים כשרים. אבל במקדש בפני פסולים, אף אי נימא דנתינה ללא אמירה מהני בדיברו עמה על עיסקי קידושין, מ"מ הרי אין כאן עדים ליצור חלות של קידושין. ובנדו"ד הרי שני העדים היו שני אחיה של הכלה, שהם פסולים מה"ת, כמבואר בשו"ע חו"מ סי' לג ס"א. ואף אם לא נפסלם מחמת דהוו מחללי שבת בפרהסיא, דצריך ע"ז קבלת עדות כמבואר בשו"ע חו"מ סי' לד סכ"ה, מ"מ הרי הם פסולים מחמת קרובים.
2. המקדש בעד אחד
אמנם יש לדון מדין מקדש בעד אחד, דאיתא בקידושין סה,ב: "המקדש בע"א – אין חוששין לקידושיו, ואפי' שניהם מודים". וכן פסק להלכה מרן בשו"ע אבהע"ז סי' מב ס"ב. אלא שהרמ"א שם הביא שי' הסמ"ג וכתב: "ויש מחמירים אם מקדש לפני עד אחד". עוד הוסיף הרמ"א: "וכן אם קידש לפני שנים והאחד מהם קרוב, הוי כמקדש לפני עד אחד". ובנדו"ד הרי הי' עד אחד שאינו קרוב עפ"י ההלכה, והוא שומר תומ"צ וכשר להעיד. אלא שהגר"א שם בסק"ט הביא ד' הרשב"א שכתב דהסמ"ג יחידאה הוא בזה וכל הפוסקים חלוקים עליו. ואף הרמ"א עצמו כתב שם: "ובמקום עיגון ודוחק יש לסמוך אדברי המקילים". ועי' בפת"ש שם אות ו שהביא בשם הנובי"ת סי' עה, שאם המקדש הלך לבית אביו בריחוק ארבעים פרסאות – זהו נידון השאלה שם – הרי זה מקום עיגון, ולא החמיר הרמ"א אלא כשהמקדש לפנינו. ובנדו"ד הרי המקדש ברח ונעלמו עקבותיו, ואין לך עיגון גדול מזה. ועיי' בשו"ת עבודת הגרשוני סי' מו שכתב דיש להקל בנידון לא רק במקום ודאי עיגון, אלא גם במקום שיש רק חשש עיגון, והעמיס זאת בד' הרמ"א.
3. עדות קידושין בלא ראית הנתינה
נוסף לכך הרי העד העיד בפנינו שאינו זוכר אם המקדש אמר למתקדשת הרי את מקודשת לי. א"כ הרי אין כאן עדות כלל, דבקידושין צריך עדות גמורה לקיום הדבר. והדבר מבואר בשו"ע שם ס"ד בד' הרמ"א שכתב וז"ל: "… וצריכים העדים לראות הנתינה ממש לידה או לרשותה. אבל אם לא ראו הנתינה ממש לידה, אע"פ ששמעו שאמר התקדשי לי בחפץ פלוני ואח"כ יצא מתחת ידם, אינן קידושין עד שיראו הנתינה ממש. ואין הולכין בזה אחר אומדנות והוכחות".
ועי' בב"ש שם סקי"ב שכתב דכיון דמבואר בשו"ע חו"מ סי' ל,יד וסי' צ,ו דבדיני ממונות מתקיימת עדות של ידיעה בלבד בלא ראיה, ה"ה בקידושין לא בעינן לראיה ממש, דעדי קידושין דמיא לדיני ממונות, ולא בעינן בהו דרישה וחקירה. וה"ה דסגי בראיה בלא ידיעה. אמנם התומים בחו"מ סי' צ סקי"ד חלק בזה על הב"ש, ולדעתו קידושין לא דמיא לדיני ממונות, דבקידושין גזירת מלך היא שצריך עדים לקיום הדבר, ואין מועלת ידיעה בלא ראי'. ואף אם נאמר דבאמת נתקדשה, הרי אין כאן ראיית שני עדים ואינו מועיל. וא"כ אפי' הויא אומדנא דמוכח דהיו כאן קידושין, לא מהני. ובנדו"ד אין עדות אפי' של עד אחד כשר שהיו קידושין גמורים.
4. "אנן סהדי" בקידושין
אלא שהחת"ס בתשובותיו סי' ק דן ברב שסידר קידושין וצירף עמו את השמש לעד, ויותר מאוחר נודע שהשמש קרוב של הכלה ופסול לעדות. והורה שם שא"צ לקדש שנית, כיון דיש ידיעה ברורה שזו נכנסה לחופה, והיו שם רבנים מסדרי קידושין ובירכו שבע ברכות ויצאה מהחופה בחזקת נשואה, אנן סהדי שהיו הקדושין כדין. ובאנן סהדי ל"צ עדים כשרים, ואין כאן דין עדות. ואע"פ שהדבר הוא חידוש גדול ולכאורה תמוה, מ"מ ברור שאין זה נוגע לנדו"ד. דבנדון דהחת"ס הרי הקידושין נעשו כדת וכדין, אלא שאחד העדים הי' פסול ויש כאן אנן סהדי שהקידושין היו כדבעי. אבל בקידושין ריפורמיים איזה אנן סהדי יש כאן, הרי הקידושין היו פסולין, עפ"י התורה וללא אמירת הרי את מקודשת. ואדרבה: אנן סהדי שהקידושין היו פסולים, דנעשו ע"י ראביי ריפורמי. וכבר הורה זקן הגר"מ פיינשטיין ז"ל בתשו' הנ"ל שאין לחוש כלל לקידושי הריפורמים שכולם עדים פסולים, מלבד מה שא"ז מעשה קידושין.
ד. נישואין אזרחיים2ועי' עוד מש"כ מחבר מאמר זה בדין נשואין אזרחיים בקובץ תורה שבע"פ חוב' יב (תש"ל) עמ' קח-קיד. וכן עי' תחומין ב עמ' 266-252 ותחומין ג עמ' 167-154. - הע' עורך (א.ד.)
1. חזקת בעילת זנות נאמרה רק באשתו
אלא שעדיין יש לדון, שהרי הזוג נישא כאן גם בנישואין אזרחיים, ודרו כמה שנים כאיש ואשה. אמנם אין להאריך בנידון: חדא – הרי כתב הרמב"ם בפ"י מהל' גירושין הי"ט וז"ל: "הורו מקצת הגאונים שכל אשה שתבעל בפני עדים צריכה גט, חזקה שאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות. והגדילו והוסיפו בדבר זה שעלה על דעתם עד שהורו שמי שיש לו בן משפחתו חוששין לו ולא תתייבם אשתו, שמא שחרר שפחתו ואחר כך בא עליה. ויש מי שהורה שודאי שחררה, שאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות. וכל הדברים האלה רחוקים הם בעיני עד מאד מדרכי ההוראה, ואין ראוי לסמוך עליהן, שלא אמרו חכמים חזקה זו אלא באשתו שגירשה בלבד, או במקדש על תנאי ובעל סתם, שהרי אשתו היא, ובאשתו היא שחזקתו שאינו עושה בעילת זנות עד שיפרש שהיא בעילת זנות או שיפרש שעל תנאי הוא בועל. אבל בשאר הנשים הרי כל זונה בחזקת שבעל לשם זנות, עד שיפרש כי הוא לשם קידושין". נמצא שאאעבב"ז אמור רק במגרש את אשתו ולנה עמו בפונדקי. וכך נפסק להלכה גם בשו"ע אבהע"ז סי' קמט,ה.
2. חזקת בעילת זנות נאמרה רק בכשרים
אמנם אין הדבר פשוט, דאפש"ל שכוונת הרמב"ם דאאעבב"ז בפנוי', הכוונה בבא עלי' פעם אחת. אבל בנישואין אזרחיים שדרו דרך קבע כבעל ואשה, וגם נישאו בערכאות, ודאי כוונת הבועל לחיי אישות ממש ולא לבעילת זנות. אלא שהרמב"ם בפ"ז מהל' אישות הכ"ג נקט בלשונו: "שאין אדם מישראל הכשרים עושה בעילתו בעילת זנות, והרי בידו עתה לעשותה בעילת מצוה". משמע שבפורקי עול הפרוצים בעריות אין לחשוש שכיוונו לשם קידושין. אולם בשו"ת דבר אברהם ח"ג סי' כט כתב שאין כוונת הרמב"ם שחזקת זו אמורה רק בכשרים, דהרי הרמב"ם בהל' גירושין שהזכרנו לא נקט כלל הכשרים. וכוונת הרמב"ם רק לנמק מדוע נקבעה חזקה זו, מפני הכשרים וזוהי סיבת החזקה. אבל כשנקבעה החזקה נקבעה לכולם, ואף לפסולים.
אלא שהרדב"ז בתשובותיו ח"א סי' שנא (הובא גם במל"מ פ"י מהל' גירושין הי"ח) סובר שאם בא על גרושתו והיא בנדתה אין חוששין לחזקה דאאעבב"ז. וסברתו דאם לא חשש לעבור על איסור נדה שהוא כרת, ודאי לא חשש לאיסור זנות ולא כיון לשם קידושין.
סברת הרדב"ז אינה דבר פשוט, ותלוי' בסברא של אין אדם עבב"ז. דדעת הרמב"ם בפ"א מהל' אישות ה"ד דכל הבועל אשה לשם זנות לוקה מן התורה מדין לא תהי' קדשה. ולדבריו, הפי' אאעבב"ז, דאינו רוצה לעבור בבעילתו על איסור תורה של לא תהי' קדשה, ולכן מכוין לשם קידושין. אבל הראב"ד שם חולק על כך, וסובר דבמייחדת עצמה לאיש אחד אין איסור של לא תהי' קדשה, ודינה כפילגש. לדבריו אאעבב"ז פירושו שאינו חפץ בחיי הפקר. ואם איש ואשה נתייחדו וחיו יחד כבעל ואשה, ודאי כוונתם לשם קידושין גמורים, כאילו נישאו כדמו"י. נמצא שסברת הרדב"ז דבנדה לא שייך אאעבב"ז, עולה יפה לדעת הרמב"ם, דאם אינו חושש מאיסור כרת, ודאי דלא איכפת לי' איסור לאו. אבל לדעת הראב"ד אין הדבר תלוי באיסורים, ואף אם עובר על איסור חמור, מ"מ אין דעתו לחיות חיי הפקר, וחפץ במושג של נישואין.
האור שמח בפ"י מהל' גירושין הי"ט הוכיח מד' הרמב"ם שהזכרנו דגם לדבריו הפי' אאעבב"ז הוא לא מפני האיסור שבדבר, אלא מחמת טבעו של אדם שאין חפץ בחיי הפקר. דהרי הרמב"ם כתב לחלק בין גרושתו לפנוי' בעלמא, ואם בגין האיסור של לא תהי' קדשה, מאי נפק"מ בין גרושתו לפנוי', הלא בשניהם קיים אותו האיסור? אלא מוכח דגם לד' הרמב"ם חזקה זו היא מפני טבעו של אדם. ואז יש להבדיל בין גרושתו, שהתחרט על גירושיה וחפץ בנישואין עמה מחדש, לבין פנוי' סתם שדעתו לזנות בעלמא. לפי"ז לא קיימת סברת הרדב"ז, וגם בנדה אאעבב"ז. אמנם סברא זו כתב גם הריב"ש בתשובותיו סי' ו.
3. רוב האחרונים מקילים בנישואין אזרחיים
אלא שלמעשה רבים מן האחרונים מקילים בנישואין אזרחיים. הלא הם הדברי מלכיאל (עי' היכל יצחק ח"ב עמ' קכ), האחיעזר (עי' הפרדס תש"א, חו' ה) ועוד (עי' גם דבר אברהם ח"ג סי' כט). ובמקום עיגון נוהגים כל בתי הדין בישראל להתיר ללא גט.
נוסף לכך כבר כתב באגרות משה הנ"ל שקידושי ריפורמיים גרעו מנישואין אזרחיים, דבנישואין אזרחיים הכל יודעים שאין אלו נישואין עפ"י התורה, ואין הבעל סומך עליהם ובועל לשם קידושין. אבל בנישואי הריפורמים סברו המקדש והמתקדשת שהם נשואים כדמו"י, וכל הבעילות הן ע"ד הקידושין הראשונים שאין בהם ממש.
ה. סיכום: אין בקידושין ריפורמיים ממש
לכן מכל הנימוקים הנ"ל נראה לי להתיר את המבקשת ללא גט ולהורות שבקידושי' הריפורמיים אין כל ממש.
