כפיה דתית בהלכה

א. מבוא

ב. גדרי מצות תוכחה

   1. תוכחה - אמצעי להחזיר למוטב

   2. תוכחה - תגובה נדרשת נוכח חילול קודש

ג. מתי פטורים ממצות התוכחה

ד. מתי מצוה שלא להוכיח

ה. במה אמרו "מוטב שיהיו שוגגים ואל יהיו מזידים"

ו. החובה להפריש מאיסור

ז. להוציא הוצאות כדי להפריש זולת מאיסור

ח. דרכים ראויות ואינן ראויות לאפרושי מאיסורא

ט. כפיה לקיום מצוות התורה

י. סיכום

v v v

ואין ראוי שיאמר: אחרי שאני לא אחטא,

אם יחטא אחר זולתי, מה לי עם אלקיו

זה היפך התורה! אבל אנחנו מצווים שלא

נחטא ושלא נעזוב זולתנו מאומתנו שימרה

(סהמ"צ לרמב"ם מ"ע רה).

מצוה זו שנתחייבנו "שלא נעזוב זולתנו מאומתנו שימרה" את רצון הבורא יתברך ויפרוק מעל עצמו עול תורה ומצוות, משמשת כיום במדינה גורם מתמיד למתיחות בין שומרי התורה לבין בני האומה שאינם רוצים לקבל על עצמם מרות התורה.

המאבק על צביון המדינה מתנהל בצורות שונות: מאבק פוליטי תוך התארגנות הציבור הדתי לשם השגת המגמה בדרך של חקיקה במוסדות המחוקקים של המדינה; הפגנות ומחאות בארץ ומחוצה לה; מגע אישי של מנהיגי המחנות היריבים; הסברת ערכי היהדות.

ברור שאמצעים הללו מכיון שאין מאחוריהם כוח ממשי שירתיע את המתנגדים אין בהם אלא בכדי להביא להצלחה מצומצמת. הפעולות מכוונות רק כלפי גילויים פומביים של חילול תורה ומצוות, ואין מחשבה להעמדת דרישות הנוגעות לחיי רשות היחיד.

הציבור הדתי אכול פקפוקים אם אמנם ממלא הוא את חובתו במצוה זו "שלא נעזוב זולתנו מאומתנו שימרה". מאידך, המחנה החילוני טוען שאין שום רשות מוסרית לכוף על אחרים את השקפתנו אף אם אנחנו משוכנעים בצדקתה. ילך לו כל אחד לפי דרכו ואל יתערב בדרך חייו של השני. יש הרבה לענות על זה בדרך הויכוח, אולם אין כאן המקום לזה. במסגרת מאמרנו נשתדל לברר את גדרי החובה וגבולותיה מנקודת ראות ההלכה. בין השאר יועלו לדיון השאלות: מהי מידת האחריות המוטלת על כל אחד ואחד מישראל לדאוג לשמירת התורה גם ע"י אחרים; באיזו מידה מותר לוותר בשטח מסוים כדי להשיג תביעות דתיות בשטח אחר; האם נכון להפקיר חלק של הציבור כדי לזכות חלק אחר בשיפורים מסוימים בקיום התורה.

התורה הטילה עלינו חובת תוכחה בדיבור כשאנו רואים אדם מישראל העובר עבירה, והוא מאמר הכתוב: "הוכח תוכיח את עמיתך" (ויקרא יט,יז), ובגמרא דרשו על זה: "אפילו מאה פעמים" (ב"מ לא,ע"א).

יש לברר תוכנה של מצוה זו, האם היא מגדרי המצוות שבין אדם לחברו, שהטילה תורה חובה להדריך את החבר ולהחזירו לדרך הישרה במקרה של סטייה, וזה באמצעות התוכחה שמעמידים אותו על כך. ואעפ"י שהוא עושה את מעשיו מתוך ידיעה ברורה ודעה צלולה, הוטל עלינו לברר לו טעותו למען ייטב לו באחריתו. והרי זה דומה לרואה חברו טובע בנהר שמצוה להצילו (סנהדרין עג,ע"א). ומה שצריך לזה פסוק מיוחד ולא נכלל במצות השבת אבידת גופו, י"ל שהוא משום שהיה מקום לחלק שכיון שעושה זאת מתוך דעה צלולה הרי זה בגדר אבידה מדעת שאין נזקקים לה. ובאופן דומה מסיק באמת המנ"ח (קומץ המנחה רלז) שמאבד עצמו לדעת אין בו חובת הצלה מגדרי השבת אבידה שזו אבידה מדעת היא. ועי' עוד לקמן מזה. א"כ י"ל שמשום כך נצרך פסוק מיוחד לחדש לנו חובת התוכחה למרות שזה כאילו אבידה מדעת.

או אולי מצוה זו היא מגדרי המצוות שבין אדם למקום, כחובת תגובה שחייבה אותנו התורה להגיב בראותנו חילול הקודש בביטול מצות השם ע"י אדם מישראל. ולא מצד הצלת רע נגעו בה.

אין שאלה זו בגדר דרשינן טעמא דקרא, אלא נוגעת לעצם הגדרתה: מהי מצוה זו, ומה תוכנה.

נראה שדבר זה תלוי במחלוקת הראשונים. לשון הרמב"ם (פ"ו מהל' דעות ה"ז): "הרואה חברו שחטא או שהלך בדרך לא טובה מצוה להחזירו למוטב שנאמר הוכיח תוכיח את עמיתך". וכן בהמשך דבריו שם (ה"ח) שצריך לעשות כמה וכמה תחבולות "עד שיחזור למוטב". והנה זה ברור מאליו שלאחר שיחזור למוטב שוב אין מקום לאותם אמצעים שמזכיר, שהרי כל אלה אינם אלא אמצעים להחזרתו למוטב. וא"כ מה שמזכיר "עד שיחזור למוטב", הוא ע"כ לומר שהמגמה שלנו באמצעים אלה היא להחזירו למוטב. והוא כמש"כ בראש דבריו וכנ"ל שהמצוה היא "להחזירו למוטב". מזה נראה ברור שדעת הרמב"ם שהיא מגדרי הצלה שנתחייבנו בה כלפי חברינו לא רק מבחינה גופנית כפי שנלמד מן הכתוב "והשבותו לו" אלא גם מבחינה רוחנית, וזה תוכן מצות "הוכח תוכיח".

כן נראית גם דעת החינוך שמסביר במש"כ שם (מצוה רלט) שמצוה שלא לומר דבר שלא יתקבל ("דבר שאינו נשמע") שהוא משום: "שיהיה בענין קלון למוכיח ולא תועלת לאשר הוכח וכו'". ואילו היתה מצוה זו של תוכחה רק בתור תגובה מצדנו כלפי עוברי העבירה, מה בכך שאין תועלת לאשר הוכח, הרי אנו עכ"פ חייבים לעשות את שלנו. כן יש לדון גם במש"כ שהוא "קלון למוכיח", ומה בכך שהוא קלון ולמה נפטר מן המצוה רק מצד שמביאה לידי קלון. ועוד יבואר מזה להלן. אלא נראה שלדעתו עיקר המצוה היא להחזיר החבר למוטב, ע"כ אמר יפה שכשלא ישמעו הדברים אין כאן מן התועלת שנועדה למצוה זו, ע"כ אין חייבים בה, ממילא אין מן הראוי להתבזות על זה, כיון שאין בזה משום קיום המצוה כל עיקר.

כן יוצא מתוך דברי מהרי"ו (סי' קנו) הובאו דבריו להלכה ברמ"א (יו"ד קנז,א) ובביאור הגר"א שם, שמש"כ כל מי שיש בידו למחות ואינו מוחה הוא נתפס באותו עוון מ"מ אין צריך להוציא ממונו על זה. ומוכיח זאת ממש"כ בסנהדרין (עג,ע"א) אי מהתם ה"א מנפשיה אבל וכו'. אלמא אי לאו קרא ה"א דאפילו להציל נפש חברו אינו חייב להוציא ממונו. "וכש"כ הכא גבי עשה ד'הוכח תוכיח' דאינו חייב להוציא ממון וכו'". ואם נאמר שחיוב תוכחה איננו מגדרי השבת אבידה (במובן רוחני) לחברו אלא הוא חיוב שלנו כדרך תגובה וכנ"ל, א"כ מה דמיון הוא לזה שבסנהדרין, ששם הוא מדיני השבת אבידה ומגדרי בין אדם לחברו, ובזה היה באמת סק"ד שלא יצטרך להוציא על זה ממונו, משא"כ מצות תוכחה שהיא ממצוות שבין אדם למקום, ודאי שחייב להוציא ממון על זה. א"ו כנ"ל שסובר שמצות תוכחה היא בכדי להחזירו למוטב, וממילא גם זו דומה בכל לדיני השבת אבידה ואפשר ללמד משם לעניננו.

אכן מכמה ראשונים לא נראה כן. הנמוק"י (וכן הריטב"א) מעלים שבתוכחה ליחיד חייבים אפילו כשברור הדבר שלא ישמע לו חברו (יבמות סה,ע"א). מזה מוכח שסוברים הם שתוכחה איננה רק אמצעי להחזרה למוטב, שא"כ כשברור ללא ספק שלא יחזור, אין כבר שום ערך למצוה זו. כן יוצא מתוך הרא"ם הובא בהגה"מ על הרמב"ם הנ"ל שכשברור שלא ישמעו אמנם נפטרים מן העונש מגדרי ערבות, אולם מ"מ לא נפטרו ממצות הוכח תוכיח. וכן הביא זאת ה"מגן אברהם" (תרח,סק"ג) שכל שהוא מזיד גם כשברור לו שלא יחזור בו, אמנם אינו נענש כמותו, אולם עובר במצות עשה של "הוכח תוכיח" עד שינזוף בו. הרי לנו ג"כ שהרא"ם אינו מקשר מצוה זו כל עיקר באפשרות ההחזרה למוטב ע"י התוכחה. ומזה יוצא שלדעתם אין זו אלא חובת תגובה ומחאה נגד עוברי העבירה.

כן נראה מתוך הרא"ש והר"ן שמסיקים (ביצה ל) במש"כ שם מוטב שיהיו שוגגים וכו', שאינו אמור אלא במצוה שאינה מפורשת בתורה בפירוש, אבל מה שמפורש בתורה מוחים בידם, והרי הרא"ש עצמו מבאר שם שכלל זה אינו אמור אלא כשידוע בבירור שלא יחזרו בהם, אבל אם יש ספק בדבר לא אמרו מוטב שיהיו שוגגין וכו'. (והוא כמש"כ התוס' ס"פ חזקת הבתים וש"נ). ואעפי"כ במצוה מפורשת בתורה חייבים למחות בידם. הרי שאעפ"י שלא יועיל כלום, המצוה קיימת. א"כ שמענו שגם לדעה זו, מצוה זו אין תוכנה החזרה למוטב, אלא דרך תגובה כנגד עושי עבירה.

על דרך זאת סובבים גם דברי המהר"ם שי"ק (מצוה רמ) הכותב כי באופן שאפשר להחזיר חבירו למוטב ע"י תוכחה לא צריך קרא כלל, שלמדנו זאת מדין השבת אבידה ומלא תעמוד על דם רעך שחייבים על השבת גופו "ק"ו על השבת נפשו אם הוא חוטא". ועיקר הכתוב של תוכחה לא נצרך אלא כשברור שלא ישמע שמ"מ הוא מחויב להוכיחו. [בעצם דבריו יש להעיר שמהגמרא ב"מ (לא,ע"א) שנתרבה תוכחה אפילו מאה פעמים מתוך ריבוי הכתוב, נראה שצריך קרא גם לתוכחה פעם ראשונה.] הרי שגם הוא נוקט בפשיטות שדין התוכחה אינו קשור כלל עם ההחזרה למוטב. אדרבא יוצא לדעתו שכל עיקר המצוה ניתנה כשאין סיכויים להחזירו למוטב.

היוצא מדברינו: ישנן שתי דעות במצות התוכחה. דעת הרמב"ם ועוד מהראשונים שתוכחה היא אמצעי להחזרה למוטב. ואילו דעת ראשונים אחרים שזו מצות תגובה נגד עוברי עבירה, ואינה קשורה כלל עם אפשרות ההחזרה למוטב.

א. בגמרא בערכין (טז,ע"ב) נחלקו תנאים ואמוראים עד היכן מצות תוכחה, אם עד נזיפה או קללה והכאה. הר"מ פסק: "עד שיכהו ויאמר איני שומע לך". מלשון זה נראה שעד שלא הכהו ממש אינו נפטר. וכן יוצא מתוך מה שהביא בהגה"מ שם לדון למה פסק הרמב"ם שלא כר' יוחנן הסובר עד נזיפה. וכתב לסייע לרמב"ם ממש"כ בתנחומא שאמרה מידת הדין היה להם להתבזות על קידוש שמך ולקבל על עצמם הכאות מישראל כשם שהיו הנביאים וכו'. מזה נראה שנוקט בפשיטות כוונת הרמב"ם כנ"ל שאינו נפטר עד שיקבל הכאות ממש עבור התוכחה.

אולם לענ"ד א"א לראות בתנחומא המובא מקור לפסקו של הרמב"ם, שהרי מתוך התנחומא יוצא שגם לאחר שקיבל הכאות אינו נפטר, כדרך שהנביאים לא פסקו מלהוכיח גם כשהוכו. ואם הדיון בתנחומא מצד מצות תוכחה יוצא שהתנחומא חולק על כל הדעות הנ"ל שבגמרא דערכין, שהרי לפי דעת כולם נפטרים עכ"פ לאחר שהוכו. כן קשה לראות המקור של הרמב"ם בתנחומא שהוא נגד הגמרא בשבת (נה,ע"א). שלפי הנוסח הנמצא שם היתה הטענה של מידת הדין "לפניהם מי גלוי" שמזה נראה שאילו היה ידוע שלא יקבלו שוב לא היתה עליהם טענה. והוא כפי שהבאנו לעיל מהמפרשים שדין הערבות פקע באופן זה, ועל מצות הוכח תוכיח אינו חייב כליה ח"ו. א"כ קשה לומר שהר"מ ידחה גמרא דילן מפני התנחומא. ודברי התנחומא יתבארו להלן בע"ה. עכ"פ לא משם למד הרמב"ם דינו.

והנה החינוך הביא דין זה וכתב עד שיהא קרוב החוטא להכות את המוכיח. הבין "הכאה" שנאמרה לאו דוקא אלא כל שברור שיכהו אם לא יפסוק נפטר. ונראה שזה הולם את שיטת הרמב"ם והחינוך שכנ"ל לדעתם חיוב התוכחה מצד ההחזרה למוטב. בזה שמכהו ודאי מתחוור שאין התוכחה מחזירתו למוטב. ומעתה מסתבר כחינוך שלא צריך שיכהו ממש, כיוון שברור שיכנו אם ימשיך, א"כ הרי כבר ברור שאין הדברים משפיעים, וממילא נפקעה המצוה.

אכן לשיטה האחרת שאין המצוה תלויה בשמיעת התוכחה לכאורה צ"ע מנין למדה הגמרא גבול לפטור ממצות התורה דבר שלא מצינו בשאר לשאר המצוות.

נראה ששיטות אלו מתבססת על הכתוב "את עמיתך", כשהוא אחיך ועמיתך במצוות, אבל כל שבועט בתוכחה (למר כדאית ליה - ע"י נזיפה, ולמר כדאית ליה - ע"י קללה או הכאה), שוב יצא מכלל "עמיתך", וכ"ה שם במהרש"א עיי"ש. וכבר נגע במצוה זו בכלל מצד מש"כ בו "עמיתך" המנ"ח (רלט) שברשע לא שייך לכאורה מצוה זו, אלא שמסיק כיון שע"י זה אולי יחזור ויהיה בכלל "עמיתך". ובנוסח זה י"ל (להני שאינם תולים המצוה באפשרות ההשפעה) דכל עוד שאינו בועט בתוכחה לא יצא מכלל עמיתך, משא"כ כשמתנגד לה יצא מכלל זה. ולפי דעות אלו מסתבר שצריך הכאה ממש למאן דאית ליה 'עד הכאה' שכיון שע"י זה יוצא מכלל "עמיתך" וזהו הפוטר ממצוה זו, א"כ כל עוד שלא עשה מעשה בפועל לא יצא מן הכלל וחייב להוכיחו.

בגמרא יבמות (סג,ע"ב): "אמר ר' אלעזר כשם שמצוה לומר דבר הנשמע כן מצוה שלא לומר דבר שלא נשמע, שנאמר 'אל תוכח לץ פן ישנאך'". ולא נתבאר בגמרא למה הכוונה "דבר שלא נשמע". לדעת הרמב"ם ודקאי כותי' הסוברים שהמטרה היא רק שיהא דבר נשמע ומתקבל, הפטור באופן זה הוא מובן מאליו וכנ"ל, כי אין כאן מטרת המצוה, וממילא גם מצוה שלא לומר יש כאן שלא יגרום אלא לשנאה. ולפי דעתו נראה שדבר שאינו נשמע היינו לאחר גבול התוכחה שהוא כנ"ל עד נזיפה או עד הכאה. ויותר מסתבר שדברי ר"א הולכים לשיטה הפוטרת רק בהכאה, שאילו למאן דאמר עד נזיפה נראה מתוך הגמרא ערכין, שאין כאן אלא פטור, אבל לא איסור. שהרי יונתן מתוך חביבותיה דדוד מסר נפשו גם לאחר נזיפה. בזה אולי נבין טעם השמטת הרמב"ם הלכה זו של ר"א. כי באופן של הכאה אין צריך ללמד דוקא מתוך הכתוב הנ"ל לאיסור, שהרי כיון שפטור בכה"ג ממצות התוכחה, והלכה זו הרי הביא הרמב"ם וכנ"ל, א"כ כשגורם לחברו שיכנו עובר בלפני עוור, כיון שכבר נפטר מהמצוה. ולא היה מקום להביא הלכה זו שאין מקומה בדיני תוכחה אלא כלולה היא במצות לפני עוור.

אכן לשאר שיטות שהחיוב אינו תלוי בקבלת התוכחה, לכאורה קשה מהיכי תיתי לנו לפטור כשלא ישמעו הדברים, מה בכך שלא ישמעו, עכ"פ הוא חייב לקיים המצוה של "הוכח תוכיח"? ואין לומר שהכוונה מצד הגדר "מוטב יהיו שוגגין וכו'" שהרי שם נראה הנימוק מפני שיוחמר החטא של עובר העבירה, ואילו מלשון הפסוק שמביא משמע שהוא מצד המוכיח - "פן ישנאך". ואפילו אם נפרש גם לשון הכתוב - פן יכשל החבר בעבירה חדשה והיא השנאה, עכ"פ לא היה צריך לזה שהרי במוטב שיהיו שוגגין וכו' מצד עצם העבירה שעושה אותה, יש להקפיד שלא תיהפך לחמורה יותר - בחינת משוגג למזיד.

הנמוק"י (וכן הריטב"א) מחלק בין תוכחה לרבים לבין תוכחה ביחיד. עי' מאמרו של הרב יהודה גרשוני "בירורים במצות תוכחה", נוקט בפשיטות שכוונתו לחלק בין עבירה שהיחיד נכשל בה לבין עבירה שרבים דשים בה. והוכיח זאת מקושית הנמוק"י על דבריו מסוגית הגמרא שבת (נה,ע"א) לוכחינהו מר וכו', ואילו היה מחלק בין שהתוכחה ברבים לבין שמוכיחו ביחידות מה קשה לו משבת שמא טען לפניו על שלא הוכיחם ביחידות.

אכן הרמ"א בשו"ע (תרח) מביא דברי הנמוק"י להלכה (כפי שצויין שם במ"מ דינו לקוח מהנמוק"י) ומחלק בין תוכחה ברבים לבין תוכחה ביחידות. והראיה מגמרא שבת נתבארה שם בביאור הגר"א שהיא ממה שמוכרח שכל השאלה לוכחינהו מר וכו' היינו להוכיחם ברבים שאם ביחיד, הרי אינם נפטרים גם אם ברי שלא ישמעו (לדעת הנמוק"י) א"כ מה ענה לו שלא ישמעו לו, ומה בכך, עכ"פ הוא מחוייב להוכיחם. היוצא מדבריו שמה שאמר ר"א מצוה שלא לומר היינו על תוכחה ברבים. יסוד זה שלא להוכיח ברבים יוצא גם מתוך הגמרא סנהדרין (קא,ע"ב) לענין ירבעם שנענש על שהוכיחו לשלמה ברבים. וכן הוא מדרשות הכתובים בגמרא ערכין הנ"ל שפירשו הכוונה שם שלא יביישנו בתוכחה.

אכן מה שיוצא מתוך הנמוק"י שפעם אחת מוכיחו ברבים ורק אחר כך נפטר (משא"כ בתוכחה ביחידות שאינו נפטר עד הכאה או נזיפה). לכאורה צריך הבנה, ממה נפשך אם הדין "לא תשא עליו חטא" הוא כלל קבוע לדעתו, גם פעם אחת איך הותר, הרי עכ"פ מביישו. ואם אין זה אלא בגדר עצה טובה, והיינו כל עוד יש סיכויים שגם ע"י תוכחה ביחיד יושפע אסור לביישו, ולא כן כשלא השפיע ביחידות, כפי שנוקט הרמב"ם (פ"ו,ה"ח), א"כ למה רק פעם אחת הותר. אולם דבר זה מבואר מתוך דברי המג"א שכתב: "בעבירה שבסתר יוכיחנו בסתר, ובעבירה שבגלוי יוכיחנו מיד (והכונה ודאי לומר שבזה שעושה בגלוי יוכיחנו מיד דהיינו בגלוי אעפ"י שמביישו) שלא יתחלל שם שמים". דבריו מכוונים למש"כ בקידושין (מ,ע"ב) "נוח לו לאדם שיעבור עבירה בסתר ואל יתחלל שם שמים בפרהסיא". וברש"י שם (ד"ה ואת שם קדשי וכו'): "היינו פרהסיא שהרואה מזלזל בכבוד המקום". א"כ כשעושה בגלוי יש בזה חילול השם, ובמקום שיש חילול השם אמרו רז"ל שאין חולקים כבוד ואפילו לרב ברכות (יט,ע"ב), ע"כ מותר לביישו.

אכן תוכן התוכחה אז, לפי הנמוק"י, בהכרח אינו מצד מצות התוכחה, שא"כ למה רק פעם אחת, הרי ביחיד חייב אפילו הרבה פעמים. ושונה שיטתו משיטת הרמב"ם, כי כפי שנתבאר דעת הרמב"ם היא שמצות תוכחה ענינה ההחזרה למוטב, וסובר שברבים יש יותר סיכויים להשפעת התוכחה, אלא שכל עוד אפשר ביחידות צריך להשתדל שלא לביישו. וכשאינו מועיל ביחידות יוכיחנו ברבים לביישו, שעי"כ אולי יושפע. ולדעתו גם אחרי שהוכיחו פעם אחת ברבים ולא הועיל שמא יועיל בפעמים הבאות. שעד שמכהו ואומר איני שומע לך עדיין לא אפסה התקוה, ע"כ עדיין לא פקעה מצות התוכחה. משא"כ לנמוק"י אחרי שהוכיחו פעם אחת שוב ברור שלא ישמע. והחיוב ביחידות הוא מצד שמצות התוכחה לדעתו היא מגדרי תגובת מחאה ע"כ חייב בזה תמיד, משא"כ ברבים בזה אין מצות "הוכח תוכיח" שבה נאמר ולא תשא עליו חטא, שלא לביישו, וכשנצרך לביישו אין בזה כבר ממצות התוכחה.

והחילוק בין שתי השיטות לענין כשהתוכחה היא ע"י ביוש מוסברת בפשיטות. לרמב"ם שהיא מחמת טובת המוכח, כשאין אפשרות ותועלת מתוכחה ביחידות ראוי מצד טובת המוכח לביישו. ועדיף לטובתו לביישו בעולם הזה בכדי שלא יבוש בעולם הזה בושה נצחית. משא"כ לנמוק"י שלא טובת המוכח היא העומדת ביסוד מצות התוכחה כי אם קיום חובת המוכיח מגדר תגובה ומחאה, בזה גדרה תורה שאין חובה זו אלא בתנאי שלא יגרום בושה למוכח, ע"כ מסתבר שאם אינו יכול להוכיחו אלא ע"י שיביישנו ברבים שוב אין המצוה קיימת כלל. כי רק באופן שאינו פוגע בחברו ע"י ביושו הוא שהטילה עליו התורה מצוה זו, אבל לא באופן אחר.

וצריך להבין א"כ מהי חובה זו להוכיחו פעם אחת ברבים. הנמוק"י נתן שם שני טעמים: א' שמא יחזור בו ע"י זה; ב' שלא יהיה להם פתחון פה. ומ"מ עדיין לא ידענו המקור לחובה זו. ונראה שחיוב זה הוא מדין הערבות, שקיבלו ישראל על עצמם זה על זה. וכמו שדרשו על הכתוב "וכשלו איש באחיו" - איש בעוון אחיו, והוא כשיש בידם למחות ולא מיחו (סנהדרין כז,ע"ב; שבועות נט,ע"ב). והוא כמש"כ הרא"ם שהנידון בגמרא שבת הוא מצד חובת הערבות, וערבות זו פוקעת משאין בידם למחות. ע"כ פעם ראשונה חייב למחות, אם מצד שמא יועיל, והרי זה בידו למחות ממש. ואם מצד שלא יהא פתחון פה. ולפ"ז הפירוש שיש בידו למחות היא, שיש לעובר העבירה עדיין פתחון פה. [לנימוק הראשון שמא יחזרו בהם ע"י זה היה אפשר גם לומר שחובת המחאה מצד מצות "והשבותו לו" וכהמנ"ח והמהר"ם שיק הנ"ל, אלא שלנימוק שני אין זה מספיק, כיון שברור שלא יעזור אין כאן משום "והשבותו לו".]

סיכום הדברים: לפי הרמב"ם המאמר 'כשם שמצוה וכו' כן מצוה שלא לומר וכו'' מתפרש לענין סוף גבול מצות התוכחה, דהיינו כשמכהו. ואין בזה שום חידוש, שמצות התוכחה פקעה בזה כפי שכבר ציין הרמב"ם, וממילא יש "לפני עוור" כשגורם לשני שיכהו. ואילו לפי הנמוק"י המדובר כאן על חובת הוכחה ברבים, ולא מצד מצות התוכחה שאינה אלא ביחיד, אלא מצד דין הערבות ההדדית. והותר הדבר אעפ"י שמביישו, כיון שיש בזה חילול השם. אלא שערבות זו אינה אלא כל עוד יתכן שתועיל התוכחה, או לכל הפחות כשיש פתחון פה לעבריין לטעון טענה זו. ע"כ אינו חייב בזה אלא פעם אחת, ואח"כ מצוה שלא לומר, כיון שמצות האמירה פקעה שוב שייך בזה הנימוק "פן ישנאך". ותוכחה ביחידות שאינה תלויה בהחזרה למוטב, לדעה זו, קיימת ועומדת ואינה נפקעת אלא עד הכאה או נזיפה, וכנ"ל.

א. אמרו בגמרא (ביצה ל,ע"א וש"נ): "הנח להם לישראל, מוטב שיהיו שוגגים ואל יהיו מזידים". ומסיק שם שהדברים אמורים אפילו באיסור דאורייתא בדומה לתוס' יוהכ"פ שהוא נלמד מדרשת הכתובים. אכן הרא"ש (שם) הביא בשם בעל העיטור שאין זה אמור אלא בדבר שאינו מפורש בתורה בדומה לתוספת עינוי דיוהכ"פ "אבל במידי דכתיבא באורייתא בהדיא מחינן בהו וענשינן להו עד דפרשי".

לכאורה דבר זה במחלוקת הוא שנוי. התוס' (סוף חזקת הבתים) כתבו שלא אמרו מוטב שיהיו שוגגין אלא כשהדבר ברור שלא ישמעו אבל כשהוא ספק "צריך למחות כדמוכח בפ' במה בהמה שבת (נה,ע"א) דאמרה מדת הדין, אם לפניך גלוי לפניהם מי גלוי, ונענשו". ואם נאמר שדין זה אינו אמור אלא במה שאינו מפורש בתורה, א"כ מה ראיה היא מהא דשבת, הרי שם מדובר בג' עבירות שהן מפורשות בתורה ע"כ נענשו כי שם אין כלל הפטור של מוטב שיהיו שוגגים וכו'. אכן יש קצת להעיר בדברי הרא"ש עצמו, שהוא הביא שם לעיל מזה ג"כ כלל זה של התוס' שלא אמרו מוטב שיהיו שוגגים וכו' אלא כשזה ברי שלא ישמעו וכו'. ולכאורה הוא ג"כ שאב המקור מהסוגיא שבת הנ"ל. והרי לפי בעל העיטור אין כל ראיה, כיון ששם מדובר בדבר המפורש בתורה. אך אולי הרא"ש לא אמרה אלא מסברא בעלמא, כי לא הביא הגמרא שבת הנ"ל, ודייק זאת אולי מהלשון "ואל יהיו מזידים" שהמדובר כשברור שלא ישמעו ויהיו מזידים, ודוחק.

אכן יש מקום לומר שאין כאן מחלוקת. דהנה לכאורה צריך להבין עצם החילוק של בעל העיטור, הרי גם מה שנלמד מדרשה הוא דאורייתא ממש, ולמה בזה אין מוחים. וצ"ל שעיקר הדבר תלוי בזה שמסיק "מחינן בהו וענשינן להו עד דפרשי". והיינו מש"כ במצוות עשה שאינו עושה "מכין אותו עד שתצא נפשו" (כתובות פו.) וסובר בעל העיטור שדין זה אינו אמור אלא לגבי דברים שנתפרשו בתורה בפירוש. וזהו שמחלק שבדברים מפורשים הואיל וגם ענשינן להו וכנ"ל, ממילא לא שייך החשש שע"י זה יהיו מזידים שהרי יענישום ולא יתנו להם לעבור, ע"כ גם יש מקום למחות משא"כ מה שלא נתפרש לא מענישים, ממילא אין גם מקום למחות, שע"י זה ייהפכו למזידים, ותיקון לא יהא בדבר כי ממילא לא יהא בידינו למנעם.

מעתה חילוק זה אינו שייך אלא כשבידינו למונעם ע"י עונשים, משא"כ בהא דשבת שזקנים נענשו על שלא מיחו, הרי לא יכלו להעניש הציבור כי אין זה בידם, ולא נתבעו אלא על המחאה שלא מיחו בידם, ובזה חוזר להיות דבר המפורש בתורה כמה שלא נתפרש, שכיון שאינם יכולים למונעם הרי גם בדבר מפורש קיים הכלל מוטב שלא יהיו מזידים. נמצא ששפיר קיימת ההוכחה מסוגיית הגמרא שבת (נה,ע"א) גם לשיטת בעל העיטור.

ויש להבין עצם כלל זה של מוטב שיהיו וכו' מנין הוא לנו. בשלמא לרמב"ם והסוברים כמותו שמצות תוכחה היא לשם החזרה למוטב, בנידון דידן שברור שלא יחזרו, אדרבא עוד יגבירו האיסור אין מקום לתוכחה. אולם לאידך שהחיוב הוא מצד עצמו כתגובה ומחאה, מנין לנו מקור מהתורה שבאופן שהעבריין יעבור באיסור יותר חמור אין לנו מצות התוכחה. לכאורה היה נראה לומר שבשוגג אין מצות תוכחה לשיטה זו, כיון שעיקר תוכנה הוא מחאה וכנ"ל, אין זה אלא כשעובר בכוונה תחילה ובידיעה שזה איסור. אולם זה לא יתכן שהרי בגמרא ערכין הנ"ל מביאים מיהונתן שהוכיח לשאול. והרי שאול לא היה ברדיפתו את דוד אלא בגדר שוגג ואעפי"כ היה בזה דין תוכחה.

נראה שלדעה זו תוכן התוכחה הוא מצד חילול השם שהעבירה גורמת, וי"ל שזה קיים גם כשעושה בסתר. והתוכחה מרוקנת את חילול השם, שכנגד זה המתרשל בקיום מצות השם, בא חברו כנגדו ותובע עלבונה של מצוה, וזה שייך רק אם לא יבוא קלקול גדול יותר. אבל כשע"י זה יהיו מזידים א"כ יגרם ע"י זה חילול השם גדול יותר, בזה אין אנו נמצאים מרויחים בתוכחה, ואז אין המצוה כלל.

הרמב"ם הביא הלכה זו מוטב שיהיו שוגגים, לענין מה שמקילות הנשים לאכול בתוספת יוהכ"פ (פ"א משביתת העשור ה"ז) וז"ל: "אין ממחין בידן שלא יבאו לעשות בזדון, שהרי אי אפשר שיהיה שוטר בבית כל אחד ואחד להזהיר נשיו והנח להן שיהו שוגגין ואל יהו מזידין, וכן כל הדומה לזה". ובמ"מ שם ביאר כוונת הרמב"ם במש"כ "וכן כל הדומה לזה" שכוונתו "בכל דבר שאינו מפורש בתורה ונהגו בו היתר ומסור לכל". הרי שמטה דעת הרמב"ם לדעת בעל העיטור שהביא הרא"ש.

אכן לענ"ד הרמב"ם אינו מחלק בין איסור מפורש ללא מפורש, כי לא הזכיר מזה כלום. ומש"כ "וכן כל הדומה לזה" שפיר יכול להתפרש לענין דברים שנהגו בו העולם היתר, שמתוך כך ברור הדבר שלא תועיל המחאה. ושלא כבכל עבירה שבה עדיין קיים ספק שיחזור למוטב כשירבו להוכיחו. ובזה יתבארו לנו יפה דברי הרמב"ם, שמש"כ "שהרי אי אפשר שיהיה שוטר בבית כל אחד ואחד" לכאורה הוא משולל הבנה, הרי כאן אין אנו דנים על פעולת מניעה בכח אלא על הסברת חומר האיסור ומאי שייטיה של שומר לכאן? אלא הכוונה ברורה שבא לסלק טענת בעל העיטור, מה פירוש "שלא יהיו מזידים", הרי בי"ד מוזהרים להעניש ולהכות העברינים. ולזה מתרץ שבנידון זה אי אפשר כי בעבירה שפשטה בכל הציבור אין אפשרות להשתלט על כולם באמצעי כפיה ועונש, ואין כוחנו אלא בפה, ובזה הרי לא ישמעו לנו ונמצאים נעשים מזידים, ולזאת אין כאן מצות תוכחה כלל. ואילו היה מחלק כבעל העיטור שהמדובר כאן רק במה שלא נתפרש איסורו במפורש וכנ"ל, א"כ לא היתה הקושיא קושיא ולא היה צריך לתרץ "שא"א שיהיה שוטר וכו'". אע"כ שיטת הרמב"ם שלא לחלק בזה, וכל מקום שהיא פירצה שרבים פרצו ולא נוכל להשתלט באמצעי כפיה, קיים ועומד הכלל מוטב שיהיו שוגגים וכו' כי התוכחה לא תועיל ולא תחזיר למוטב אלא תביא יתר קלקול.

בסיכום כלל זה: חייבים להימנע מתוכחה כשמסתבר שעל ידי דיבורינו נחמיר מעשי העבירה של העבריינים, והוא בעבירה שהציבור דש בה וברור לנו שדיבורינו לא יעזרו. וזה בתנאי שאין בידינו אמצעי כפיה ממשיים, אם מצד שהדין אינו מרשה זאת בנידון זה (דבר שאינו מפורש בתורה - בעל העיטור), ואם מצד שהאפשרות של הוצאה לפועל אינה קיימת (א"א שיהיה שוטר בבית כל אחד ואחד - הרמב"ם).

כתב הרא"ש רפ"ק דשבת: "וקשה והיכי קאמר דפטור ומותר לגמרי, והא קעבר משום לפני עור? וכו' ואין לומר דהכא מיירי בכה"ג דאפילו אם לא היה נותנו בידו היה יכול ליטלו וכו' דמ"מ איסורא דרבנן איכא, דאפילו קטן אוכל נבלות בי"ד מצווים להפרישו, כש"כ גדול שלא יסייע לו". ובתוס' שם (ג,ע"א ד"ה בבא) בקצרה: "מ"מ איסור דרבנן מיהא איכא שחייב להפרישו מאיסור". וכ"ה שם בר"ן: "מ"מ מדרבנן מיהא אסור, שהרי מחויב הוא להפרישו מאיסור".

מלשון הרא"ש מבואר שגם דין הפרשה מאיסור הוא רק מדרבנן, שהרי אומר שלסייע נלמד בכש"כ, ואילו היה חיוב להפריש מן התורה, כי אז היה למד בק"ו לאיסור מסייע. וכן נראה גם מהתוס' והר"ן אעפ"י שלא הזכירו בלשונם שהוא "כש"כ", מ"מ הן אין ללמוד לאיסור דרבנן במסייע מחיוב להפרישו אם שם הוא איסור תורה, שמנלן שגזרו בזה, אלא פשוט שגם הם נוקטים שחיוב הפרשה מאיסור הוא מדרבנן ולמדים מזה גם למסייע, אם מתוך השוואה ואם מתוך ק"ו וכרא"ש.

מקור לחיוב להפריש חברו מאיסור לא נתבאר בתוס' ובר"ן ובשאר ראשונים שמביאים זאת, ורק ברא"ש ראינו שלמד זאת בק"ו מקטן אוכל נבילות. ובב"י (או"ח סי' שמג) הוכיח מזה שהרא"ש פוסק לאיסור בקטן אוכל נבלות, שמצוה להפרישו אעפ"י שבסוגית הגמרא יבמות לא הוכרע לאיסור. ותמוה שהטור (שם) נוקט בפשיטות שאין חייבים להפרישו והקשה שם על הרמב"ם שלא נראה מדבריו כן, עיי"ש, ולא הזכיר דברי אביו הרא"ש שפוסק לחומרא. עוד קשה שמתוך הסוגיא ביבמות שמקשה מדרשות הכתובים לענין שרצים דם וכהונה למאן דסבר אין בי"ד מצווים להפרישו, מזה נראה שלסובר מצווים מתפרש הדבר כפשוטו, ולמדים משם לכה"ת כולה, שמצווים להפריש הקטנים. א"כ הוא איסור תורה ולמה כתב הרא"ש שהוא מדרבנן? עוד ק', לפי מה שנראה מהרא"ש שהמקור היחיד שחייבים להפריש מאיסור הוא מדין קטן אוכל נבלות. א"כ לדעת כל הראשונים הפוסקים שאינו חייב להפרישו אין ראיה גם לנידון דידן לאיסור המסייע. ואעפי"כ ראינו כולם נוקטים בפשיטות שיש חיוב להפריש מאיסור ולמדים משם לענין מסייע.

לזאת נראה שלא הזכיר הרא"ש קטן אוכל נבלות בכדי ללמד ממנו, אלא שמעצם הדיון שבסוגית הגמרא - עוד טרם שהביאו מתוך הפסוקים - אם מצווים להפריש הקטן, הוא מוכיח זאת. שהרי לא יתכן שקטן יהיה דינו חמור משל גדול וכמש"כ שם, ומתוך שלא דנו רק על קטן ש"מ שבגדול לדעת כולם אסור. והוא לכל הפחות מדרבנן, לדעת הסובר שבקטן אינו חייב, וקרא ד"לא תאכלום" מתפרש לענין לספותו בידים. ומעתה אדרבא יוצא מהרא"ש שקטן אוכל נבלות נקטינן, כדעת המקל, ומ"מ בגדול איסור דרבנן ודאי יש, וכנ"ל.

לפי זה יוצא שחיוב הפרשה מאיסור אינו אלא מדרבנן. וסברת הדברים בפשוטו, שאין לכלול זאת בחיוב התוכחה, שהיא אינה אלא בדיבור, אבל לא לעשות פעולה ולהפרישו מן העבירה. וכן אין זה בכלל "והשבותו לו" שאז היה בזה מצוה דאורייתא למנוע בעדו מלעשות העבירה. והטעם, כיון שהוא עצמו אינו רוצה אין כאן חיוב השבה.

ולכאורה יש לתמוה מכאן על המנ"ח (רלט), שנקט בפשטות שיש בעובר עבירה חובה להצילו משום "והשבותו" ומשום "לא תעמד על דם רעך" שאם באבידת גופו הקפידה תורה, כש"כ באבידת נפשו. הרי מבואר מכל הראשונים שאין כאן אלא חיוב דרבנן ובע"כ כנ"ל שאין ללמוד מ"והשבותו לו". אך נראה דלא קשיא מידי, כי המנ"ח דן כשיכול להצילו ע"י "שיחזירנו למוטב", כמבואר בדבריו שם, ובזה אם הדבר בידו באמת יש בזה גם משום "והשבותו לו" וגם משום "לא תעמוד על דם רעך". משא"כ אם אינו מחזירו למוטב רק שמונע בעדו מלעשות העבירה ע"י שמפרישו ממנה בע"כ, בזה אינו חייב כי אבידה מדעת היא. ולא דמי למחזירו למוטב שאז הרי מתחרט על רצונו הקודם והרי זה כלפיו עכשיו בגדר אבידה ממש כי עכשיו מכיר שרצונו הקודם היה מוטעה ומרוצה במה שהחזירו לו, בזה יש שפיר משום השבה מעולה.

ובזה תתורץ גם הערת הגרש"י זוין (לאור ההלכה "משפט שיילוק" עמוד שכב) בדברי המנ"ח שהעלה ב"קומץ המנחה" (רלז) שהמאבד עצמו לדעת אינו חייב להצילו לא מצד השבת אבידה שהיא אבידה מדעת, ואף לא מצד "לא תעמד על דם רעך", שאל"כ למה לא תירצו בגמרא סנהדרין (עג,ע"א) דלזה נצרך הכתוב. והגרשי"ז סותר דבריו ממש"כ הוא עצמו בדיני תוכחה שיש בזה משום והשבותו ומשום "לא תעמד על דם רעך". וא"כ גם מאבד עצמו לדעת יהא חייב להצילו מצד שיש עבירה בדבר וחייב להצילו מן העבירה. וכן יש להעיר בכיוון הפוך שהרי הוא מסיק שאין בהצלת חברו כשמאבד עצמו לדעת משום מצות השבה דהוי בגדר אבידה מדעת, א"כ למה כתב שבמצילו מן העבירה שייך השבת אבידה הרי זה אבדה מדעת? אבל לפי הנ"ל מיושבים יפה דברי המנ"ח, כי במאבד עצמו לדעת הניצול אינו מתחרט ואין זה אלא מעשה "לאפרושי" ובזה באמת אין דין השבה. משא"כ כשמחזירו למוטב עד שהלה מתחרט מעיקרא, א"כ הוי זה אצלו ע"י זה אבידה ממש שמחזר אחריה ולא אבידה מדעת, ע"כ שפיר יש בזה המצוה להחזירו, וזה גופא מהמצוה לעשותה לאבידה שהבעלים מעונינים בה.

אכן עדיין יש להעיר בזה, דהנה ה"משנה ברורה" (שמז,שער הציון ח) העיר, דמש"כ הרא"ש דרבנן לאו דוקא הוא, לפי מה דאיתא בברכות יט,ע"ב: הרואה לחברו שהוא לבוש כלאים (לפי גירסת הרמב"ם ופסק השו"ע יו"ד שג) דצריך לפשוט אפילו בשוק, ומשמע שם בגמרא דלאו תקנתא דרבנן בעלמא הוא וא"כ ה"ה בעניננו הלוא מחוייב למחות מידו כדי להפרישו מהאיסור וכו', עיי"ש שמסיק שהמדובר שאינו יכול למונעו ואז אין בזה חיוב דאורייתא אלא חיוב דרבנן שלא לסייעו. ולענ"ד לא יתכן לפרש כן ברא"ש, שהרי מוכיח דין זה ממה שיש חיוב להפריש הקטן "וכש"כ גדול שלא יסייע לו". והרי בקטן בידו להפרישו ממש, ובזה ודאי חייב מדין תורה בגדול לפי מה שרוצה להוכיח מכלאים. וכל הספק הוא כשאין בידו להפרישו, א"כ מה ראיה היא משם שבידו להפרישו.

עוד נציין מה שהטורי אבן עמד בדברי הרא"ש, והעיר שהרא"ש עצמו בע"ז כתב לאיסור להושיט למומר דוקא בדקאי בתרי עברי דנהרא, שמזה נראה שכשיכול להגיע בעצמו - גם איסור דרבנן אין בו. והכריע כהרא"ש בע"ז כי אין ללמד מדין אפרושי מאיסורא, שהרי שם בידו למנוע בעדו מלעשות האיסור, משא"כ כשאין הדבר בידו, גם להושיט אין בו איסור, כי אין הוא עוזר לאיסור ולא כלום, שהרי ממילא יכול ליקח.

על סתירת דברי הרא"ש הללו כבר עמד גם הש"ך (יו"ד קנא,סק"ו) ומסיק להבדיל: בשבת מדובר בישראל שהוא חייב להפרישו. משא"כ בע"ז המדובר בעכו"ם וישראל מומר שאינו חייב להפרישו, ע"כ אין גם איסור לסייעו. וב"דגול מרבבה" שם ביאר דבריו, שזה ודאי שגם ישראל מומר אעפ"י שחטא ישראל הוא, ומפרש כוונתו ש"אין מצווים להפרישו כי אם כשעובר בשוגג ויש ביד אחר להפרישו, חייב להפרישו וכמו בקטן אוכל נבלות שהקטן שוגג הוא, ומשנה דריש פ"ק דשבת בשוגג מיירי וכו' אבל בישראל דרוצה לעבור במזיד על איזה עבירה אפילו אינו מומר גמור אין ישראל אחר מצווה להפרישו לדעת הש"ך, ומומר דנקט הש"ך הוא משום שהפוסקים דיברו במומר, ומומר מסתמא מזיד הוא, ועוד דכל עובר עבירה במזיד נקרא מומר לאותו דבר".

על זה העיר בספר "מצות התוכחה" ידידי הרה"ג מוהר"ם קפלן (פ"י א) שפשוטו של הש"ך מכוון למומר לע"ז דוקא ומשום שאיננו עמיתך, שהוא שונאך ואיננו מקבל תוכחה. אולם לפי הבנת הדגול מרבבה קשה מגמרא ערכין (טז,ע"ב) "הוכיחו ולא קיבלו מנין שיחזור ויוכיחו", הרי שבמזיד מיירי, וכן קשה ממה שפסק הרמב"ם לענין כלאים שחברו פושטו אפילו בחוץ, וגם הרא"ש לא נחלק על זה אלא בשוגג, הרי שבמזיד דינו חמור יותר.

קושייתו הראשונה לא קשיא מידי, כי כבר נתבאר שאין הפרשה מאיסור כלולה במצות תוכחה שהיא אינה אלא בדיבור (אפילו לשיטות הרואות בתוכחה מטרה להפרישו מחטא). אכן ההערה השניה היא לכאורה הערה נכונה. אולם ראוי לציין שכהבנה זו של הדגול מרבבה בש"ך הבין גם הגליון רש"א שם, שהעיר בדברי הש"ך "וא"י מאין פשיטא לו להש"ך ואי מפרך מרובה סט, ע"א דארשב"ג בשאר ימות השנה הלעיטהו וכו' י"ל שאני הכא שבין כה וכה עובר על איסור גזל ובאותו דבר שעשה רשעות עכ"פ אין אנו מצווים שלא יעשנו באיסור אחר עוד. וגם זה משמע ברמב"ם בפיה"מ פ"ה דמעשר דדוקא מחמת דאיסור גזל חמור מאיסור כרם רבעי שנפרישו". הרי שגם הוא הבין דברי הש"ך שזה לאו דוקא במומר לע"ז.

וההסבר הוא פשוט שכיון שכאמור לעיל ברור שאין זה לא מדין תוכחה ולא מדין "והשבותו לו" (שא"כ היה זה חיוב דאורייתא) א"כ ע"כ הוא מגדר אחר, שהישראל הרואה חברו עובר איסור, אסור לו להישאר אדיש שלא למנוע בעדו, א"כ אין מקום לחלק בין מומר לכל התורה למומר לדבר זה, שהרי גם מומר לכל התורה אכתי ישראל הוא וכהערת הדגול מרבבה, אכן אכתי צ"ע בהערה מכלאים.

ונראה בכוונת הש"ך שהוא באמת למד מהא דרשב"ג הלעיטהו וכו', אלא לא ס"ל לחילוקו של גליון המהרש"א "שבאותו דבר שעושה הרשעות עכ"פ אין אנו מצווים", כי מאי נפק"מ, מ"מ באיסור השני ימנענו, ולמה לא יעשה למעט האיסור. וכן הלשון הלעיטהו וכו' אין בו משמעות זו אלא עיקר ההדגשה כיון שהוא רשע אין מקפידים עליו להפרישו. אכן עיקר החילוק מהא דכלאים ששם מדובר כשיש בידינו להפרישו מהאיסור ולא לתת לו לעבור עליו בשום פעם, ואז באמת ראוי לעשות זאת. משא"כ כשרק מקרה בודד אירע לפנינו שבידינו למונעו מהעבירה ואילו בשאר פעמים עשה ויעשה, בזה אין חיוב להפרישו כלל אף בפעם זו. זהו מה שנראה בהבנת הרא"ש עפ"י הש"ך והדגול מרבבה.

אכן לענ"ד ניתן לבאר הרא"ש באופן אחר. עפ"י יסוד הנחתו של הדגול מרבבה שברא"ש בשבת מדובר בשוגג ולענין חיוב חטאת. והוא עפ"י מה שיש להעיר במה שכל הראשונים הנ"ל דנו אם מותר לסייע לדבר עבירה ובאו לזה מסברא בעלמא מכח החיוב לאפרושי מאיסורא. ולכאורה הרי זה תמוה שדין זה שאין מסייעים ידי עוברי עבירה הוא משנה מפורשת בשביעית (פ"ה,ט) ובגיטין (סא,ע"א): שאין מחזיקין ידי עוברי עבירה. וברש"י שם: "שאסור לסייע בידים ידי עוברי עבירה בשעת העבירה". ודוחק לומר שזה לא יקרא בשעת העבירה כשמושיט לו הכוס לשתות וכיו"ב. ועוד שא"כ מה ראיה מביא מקטן אוכל נבילות.

ולזאת נ"ל שכל הדיון של הרא"ש ואידך הוא בגוונא דשבת שעושה בשוגג וכנ"ל, שבזה י"ל שאין עליו שם עובר עבירה, כיון שאין כוונתו לעבור עבירה כלל. ומיושב גם מה שלא מסתייע הרא"ש מהא דכלאים לגירסת הרמב"ם שהמדובר ברואה חברו לבוש כלאים. ואפילו לפי גירסתנו, שם בגמרא מבואר מעשה דרב אדא בר אהבה שקרע הכרבלתא בשוקא. ואעפ"י ששם נזכר הדבר בתור מעלה מיוחדת שמסר נפשו על זה, מ"מ נראה שבעיקר החיוב לאפרושי מאיסורא כולם חייבים, שאל"כ לא היה שייך בזה גם מסירות נפש. אלא שכנ"ל כל הדיון של הרא"ש הוא בשוגג. ומביא ראיה מקטן אוכל נבלות שהרי הוא אינו לכל היותר אלא בגדר שוגג, וכש"כ גדול בכה"ג.

ומסולקת הערת הטורי אבן הנ"ל על הרא"ש, שכיון שהמדובר בשוגג הרי יש בידי חברו להפרישו ממש ע"י שיודיע לו ששבת היום וזה אסור (וודאי שיפרש שאל"כ הרי אינו שב מידיעתו), א"כ אם מצווה להפרישו מכש"כ שחייב שלא לסייע לו אלא אדרבא שיזהירו ויזכירנו ששבת היום ויפרישנו ע"י זה.

וכל זה במה שנוגע לסוגיא דשבת, משא"כ בע"ז שהרא"ש דן על מומר שעושה במזיד, י"ל באמת שהרא"ש נוקט כסברת הטור אבן שכיון שודאי לא יפרוש שוב אין איסור גם לסייע בידו כי לא עביד מידי בסיוע. אך לפי מה שהבאנו מהא דשביעית נראה יותר להיפך, שכיון שהמדובר שם בעושה במזיד ודאי שאסור לסייעו מכח הדין המפורש במשנה "שאין מחזיקין ידי עוברי עבירה", ולא הוצרך הרא"ש להזכיר זאת כי הוא מובן מאליו, ולא בא אלא לומר שבמומר בתרי עברי דנהרי יש בו איסור תורה ממש, כיון שידוע שע"י זה יעבור באיסור.

מעתה יש מקום ליישב הערת המ"ב הנ"ל על הרא"ש מהא דכלאים שנראה שחובת אפרושי מאיסורא היא מן התורה. כי דברי הרא"ש סובבים דוקא בעובר בשוגג, ואז י"ל שאי"כ חיוב דאורייתא של לאפרושי. משא"כ בכלאים המדובר במזיד ואז יש באמת חיוב דאורייתא להפרישו, ולפי זה יוצא שבמזיד יש חיוב דאורייתא לאפרושי מאיסורא, כל שהדבר בידינו, וכמו שנוקט המ"ב.

אכן עיקר הנחתו של המ"ב שמהגמרא ברכות מוכח שהוא חייב מן התורה, בר אני ולא אדע מהיכן הוציא משמעות זו מהגמרא שם. אמנם אמרו שם שלגבי כלאים דאורייתא קיים הכלל "אין עצה ואין תבונה נגד ה'", אולם כל זה לגבי עושה העבירה עצמה, שאם הוא לבוש כלאים דאורייתא לא שייך להיזהר מלביישו. אבל אין שום ראיה שישנה חובה מן התורה על הרואה להפרישו ואפילו לגירסת הרמב"ם, ודבריו צריכים עיון. וכיון שמעיקר הסברא אין מקור בתורה לחיוב לאפרושי וכנ"ל כי אין לכלול זאת בתוכחה שהיא בדיבור, יש לנקוט כן אליבא דאמת וכל עיקר הדין לאפרושי מאיסורא הן במזיד והן בשוגג אינו אלא מדרבנן, וכן יוצא מהגמרא ע"ז (ו,ע"ב) שאמרו מנין שלא יושיט וכו' ולא נקט רבותא שגם כשיכול להגיע יש בו איסור תורה.

סיכום הדברים: הרואה חברו עושה דבר איסור בשוגג, חייב להפרישו מדרבנן, וההפרשה היא ע"י שמודיע לו שזה איסור. כש"כ שאסור לסייע בידו. ובמזיד אין חיוב הפרשה (לדעת הש"ך) אלא כשיש בידינו למונעו מהעבירה כליל, אולם אם זהו רק באופן חד-פעמי ואילו בפעמים אחרות ימשיך להחזיק בעבירה אין שום חיוב להפרישו. ומ"מ נראה שלסייע בידו אסור בכל אופן, כל שעושה במזיד, וכפי שמוכח מהמשניות בשביעית וגיטין (שלא כהש"ך).

להוציא הוצאות בכדי להפריש חברו מן האיסור נראה שאין צריך, כי הרמ"א (יו"ד קנז,א) הביא מתשובת מהרי"ו שמי שיש בידו למחות אין צריך להוציא ממון ע"ז. והרי מי שיש בידו למחות היינו שע"י שימחה ימנעו מלעשות העבירה, א"כ יש בזה גם חיוב לאפרושי מאיסורא, ואעפי"כ אינו חייב. שמענו מזה שאין צריך להוציא ממון בכדי לאפרושי מאיסורא. ונראה שכש"כ שאינו חייב לקבל מכות בכדי לאפרושי מאיסורא, שהרי אין אדם רשאי לחבול בעצמו (ב"ק ד,ע"ב) משא"כ להוציא ממונו. ואם ממון אינו חייב שבידו להוציא מכש"כ מכות שאין רשאי לוותר על גופו בזה.

ונראה להוכיח כן שאינו חייב להוציא ממון על זה, שבגמרא ברכות הנ"ל מביא מרב אדא בר אהבה שפשט בכרבלתא והגדיר זאת כמסירות נפש על קידוש השם. והרי לא מצינו שם אלא ששילם ד' מאות זוז עבור זה (והיינו כנראה שסיכן עצמו שמא היא כותית). ואם חייב להוציא ממונו כדי לאפרושי מאיסורא, מאי רבותא הרי כולם חייבים בזה. ואם נאמר שאמנם אינו חייב להוציא כל ממונו אבל חלק חייב כגון עד עישור נכסים וכמש"כ רבינו ירוחם לענין כל מצות עשה ולמדה מצדקה, א"כ הי"ל לגמרא לפרש שסכום זה היה למעלה מהנצרך לפי ערך ממונו, ומכיון שלא נתפרש מזה נראה פשוט שאינו חייב כלל.

ולמדנו מכאן גם שיש מקום להוציא הוצאות בכדי לאפרושי מאיסורא מגדר של מסירות נפש על קידוש השם. וכן לקבל מכות על זה שהרי קרא לזה מסירות נפש. אכן נראה שהוא כמש"כ הב"י והביאו הש"ך (קנז הנ"ל) שאעפ"י שבדרך כלל אסור למסור נפשו במקום שלא צריך, אדם גדול וחסיד וירא שמים ורואה שהדור פרוץ רשאי לקדש השם וכו' כדי שיראו העם ליראה השם ולאהבו, עיי"ש. ונראה הביאור מה שאחרים אינם רשאים, כי רק כשהגדול והחסיד מוסר נפשו עושה הדבר רושם ברבים ויש בזה קידוש השם, משא"כ אחר, ע"כ חוזר הדבר לאיסור. וזה נראה ביאור הגמרא ברכות הנ"ל שאמר שם אינהו מסרי נפשייהו אקידוש השם אנן לא מסרינן נפשין אקידוש השם. ולכאורה תמוה, למה באמת לא מסרו נפשם אקידוש השם, ואעפ"י שאין כאן חיוב, למה לא נהגו מידת חסידות בעצמם בזה? אבל לפי דברינו מבואר יפה, כי לא החזיקו את עצמם בדרגה זו של גדולים וחסידים שעל ידיהם יצא קידוש השם, ע"כ אין בזה אלא מסי"נ לבטלה, ובזה אין שום מצוה.

בזה יובן גם התנחומא שהבאנו לעיל שממנו הביא הגה"מ הוכחה לרמב"ם. ושם הוכחנו שדברי התנחומא אינם מתיישבים גם לדעת הסובר עד הכאה, שהרי בהכאה עכ"פ נפטר, ואילו לפי המדרש הנ"ל התביעה היא שהיה להם לקבל הכאות מישראל. וא"כ תמוהים לכאורה דברי המדרש, שהרי אחרי הכאה נפטרים. וכבר הוכחנו שגם מצות לאפרושי מאיסורא ג"כ אין בכה"ג.

אכן לפי הנ"ל י"ל שהנביאים שקבלו הכאות מישראל באמת לא מעיקר הדין עשו זאת כי אם מגדר מסירות נפש על קידוש השם במה שאינם מחוייבים, והיינו שמתוך גדלותם היה בזה משום קידוש השם והיה ענין גדול במסי"נ שלהם. וע"כ אעפ"י שאינו חייב אלא עד הכאה ויותר מזה אסור, לגבם מותר מצד קידוש השם. וזהו שתבעה מידת הדין כלפי הזקנים שבדור החורבן שהיה להם להתבזות על קידוש השם, כלומר שהם מתוך שהיו גדולי הדור, מה שהיו מתבזים על קידוש השם, היה משפיע ליראה ולאהבה את השם. וזוהי תביעה בדי"ש. אכן הש"ס שלנו שלא הביא (שבת נה,ע"א) אלא שנתבעו על שהיה בידם למחות ולא מחו, ומביא על זה הא דשל ראש הגולה, יוצא שהתביעה היא על עצם הדבר שלא מיחו ולא נזכרת התביעה על שלא מסרו נפשם על קידוש השם בזה, כנראה ס"ל שאין מקום לעונש על זה, כיון שכל עיקר אין זה אלא גדר של לפנים משורת הדין.

מסקנות: לאפרושי מאיסורא גם במקום שהוא מצוה, אינו חייב לא להוציא על זה ממון ולא לקבל הכאות. אולם אדם גדול וחסיד יכול למסור נפשו כנ"ל כדי לקדש השם. וזה דוקא באדם גדול שיצא ע"י זה קידוש השם, אבל בבני אדם רגילים לא, וממילא גם איסורא איכא משנותן גופו למכים, כיון שאין אדם רשאי לחבול בעצמו.

בתנאים של היום שהדור פרוץ ובעלי עבירה מרובים אין אפשרות של אפרושי מאיסורא בדרך פעולה ישירה, שזו שתביא רק לידי ריב ומצה והפסד ומכות, במה שאין חייב, וכנ"ל, נוסף על כך מתנגד לזה חוק המדינה.

אכן חובת האפרושי מאיסורא דורשת לנצל את האמצעים האחרים הנהוגים כיום בחברה, כמו התארגנות ציבור שומרי התורה לשם ניהול מאבק פוליטי והעברת חוקים מתאימים במוסדות המחוקקים של המדינה שיהא בהם משום אפרושי מאיסורא. שהרי כל מה שאפשר לנצל להשיג את המטרה אנו מחוייבים להשתמש בו. ואם אמנם אין בחקיקת חוק משום החזרה למוטב, והנמנע מלעשות מפחד עונש חוק המדינה עדיין אינו שומר תורה. אולם הן כל תוכן אפרושי מאיסורא כבר נתבאר, שאינו מכוון להחזרה למוטב אלא לריסון עוברי העבירה, ודבר זה מושג ע"י חוק המדינה. א"כ פעולות המביאות לחקיקת חוקים מעין אלה ומרחיקים את הציבור מן העבירה הן ראויות והכרחיות.

זהו מבחינת חובת כל יחיד לעשות הכל בכדי לאפרושי מאיסורא. וזה נוסף על הידיעה הברורה שנמסרה לנו בתורה הכתובה והמסורה שכלל ישראל אינו יכול להחזיק מעמד בא"י רק ע"י שמירת התורה, ושמדינה ישראלית המוחקת שם שמים מעל עצמה אין לה זכות קיום. ידיעה זו מצד עצמה מכתיבה לנו את ההכרח לפעול במשותף בכדי להטביע עד כמה שאפשר את חותם התורה על אורח החיים של הציבור במדינה.

א. כבר נתבאר בפרק הקודם שהחובה להפריש חברו מאיסור אינה אלא מדרבנן. וממילא מובן שכש"כ שאין חובה מהתורה להפרישו בכח ובהכאה מן העבירה. אכן מצינו (כתובות פו,ע"א) במי שאינו רוצה לקיים המצוה "מכין אותו עד שתצא נפשו". ודין זה הוא ודאי מן התורה, שאיך יכנו נפש אם מהתורה אין בו דין זה? ובפשוטו הדברים אמורים רק בבי"ד, שלהם יש אזהרה לכוף על המצוות - "ועשית" - אזהרה לבי"ד שיעשוק.

וכן יוצא ברור מתוך הגמרא (ב"ק כח,ע"א) שלמדו מן הכתוב לפטור הרב שחבל בעבדו שכלו ימיו ואינו רוצה לצאת ולהיפרד משפחה כנענית שמסר לו רבו. הרי לנו שאין בזה מצוה מדין תוכחה אלא שאינו חייב על הכאתו. אכן דעת רש"י נראית שאין בו איסור הכאה בכה"ג. שכן כתב שם בב"ק (ד"ה איסורא): "ורשאי להלקותו ולהפרישו דהאי דינא לאו לנפשיה הוא". וכן נראה דעת רש"י בערכין (טז,ע"ב) במ"ש שם בברייתא יכול לא יכנו וכו' ת"ל בלבבך, דבשנאה שבלב הכתוב מדבר. פירש"י לא יכנו על דבר תוכחה. נראה שלמסקנא מוצאת הכאה על דבר תוכחה מכלל איסור.

אך לא כן נראית דעת הרמב"ם (פ"ו מהל' דעות ה"ה) שמפרש אזהרת הכתוב "לא תשנא את אחיך בלבבך" כאזהרה כללית של שנאה לאדם מישראל, וממילא גם מה שאמרו בברייתא יכול לא יכנו וכו' מתפרש בהכרח לא להיתר הכאה, אלא לומר שאין ההכאה בכלל אזהרה זו של "לא תשנא" אלא בכלל איסור אחר. וכן הובא לשונו שם: "אבל המכה חברו והמחרפו אעפ"י שאינו רשאי אינו עובר משום לא תשנא". וכן הובא בחינוך (רלח) שאם מראה שנאה אינו עובר על זה הלאו אלא על לא תקום וכו'. ממילא אין גם מקור להתיר ההכאה, ומהגמרא ב"ק אין ראיה אלא שפטור אם הכהו, אבל לא שיהא מותר להכותו.

עוד נראה שהגמרא ב"ק יכולה להתפרש באופן אחר במה שפטור, ולא כמש"כ רש"י מצד דהאי דינא לאו לנפשיה. שהרי אמרו שם שבדאיכא פסידא לכל הדעות עושה דין לעצמו. א"כ י"ל שבאופן זה שהלה עושה איסור ע"י שפחתו שלו שהיא ממונו, לא גרע דבר זה מ"איכא פסידא" שהרשות בידו לעכב חבירו שלא יעשה איסור ע"י ממונו. וזו נראית כונת ה"אמרי בינה" (חו"מ סי' ט) שכתב: "כיון שממונו גרם לו לזה שרוצה לעשות איסור בממונו רשאי להכותו להפרישו מן האיסור אף דלית ליה פסידא". והיינו כנ"ל שבאופן זה הרי זה דומה לאית ליה פסידא. (ובס' "מצות התוכחה" סי' טו רוצה לפרש כונתו מצד שממונו גרם לו לזה ו"כל האיסור בא על ידי האדון שהתרגל בשפחתו". אבל יותר מסתבר כנ"ל, ולא מצד שהוא הגורם, שהרי היתר גמור היה לו למסור לו השפחה, אלא דהוי כאית ליה פסידא).

נחלקו הקצוה"ח והנתה"מ אם רשות זו לכוף חבירו גם בהכאה היא רק בלא תעשה כשבא לעבור על האיסור, או שהוא גם בקום עשה לקיים מצות עשה ע"י כפיה. לדעת נתה"מ גם מצות עשה בכלל "דכיון דדמי (פריעת בע"ח למ"ד שזו מצוה) - למעשה סוכה ואינו עושה דכופין אותו לקיים המצוה, כל אדם מצווה להפריש חבירו מאיסורא אפילו מי שאינו בכלל בי"ד כדמוכח (בב"ק כח,ע"א) גבי נרצע שכלו ימיו דיכול רבו להכותו כדי להפרישו מן האיסור וכו'" (חו"מ סי' ג, סק"א).

(מש"כ "כל אדם מצווה להפרישו" נראה מזה שסובר שהוא לא רק רשות אלא חובה, ואילו מהגמרא ב"ק שמביא בעצמו אינו מבואר לכל היותר אלא שזה רשות ופטור אם הכהו. נראה לבאר כונתו שאמנם מדין תורה אינו אלא רשות ובזה הוא דמיירי בב"ק. אולם מאחר שמדרבנן יש מצוה לאפרושי מאיסורא, ע"כ בכלל זה גם חובה להכותו, כיון שמהתורה עכ"פ אין בזה איסור).

ובקצוה"ח (משובב נתיבות שם) מחלק בין עושה איסור והפעולה ההיא להפרישו ממנו, לבין לחייבו לקיים מצות עשה שזה אינו אלא ברשות בי"ד וכל אדם אסור. קצוה"ח מוכיח דעתו ממה שאמרו בגיטין (פח,ע"ב) שאין יכולים לכוף על הגט, גם כשמחוייב בזה, אלא דוקא בי"ד סמוכים, ובזמן הזה רק מכח אנן שליחותא דקמאי קעבדינן, הוא שיכולים אנו לכוף. הרי שאין דין כפיה בקום עשה רק על בי"ד סמוכים.

ב"אור שמח" (ממרים פ"ד ה"ג) מכריע דלא כקצוה"ח, שגם בקום עשה לא הוזכרו בי"ד דוקא, אלא שמחלק בין מקום שצריך רק קיום הדבר לבין מקום שצריך רצון. בגט וקרבנות שצריך רצון, בזה צריך דוקא ע"י בי"ד ש"כיון שכופים אותו כדין כשיאמר רוצה אני, תו היה מדעתו לא היה מעושה וכו' הא ע"י הדיוטות אין זה רק עישוי ולא רצון". משא"כ בכפיה על המצוות "לאכול מצה או לעשות סוכה או להפריש מתנות כהונה או לפרוע בע"ח, האם יפרע החוב שלא מדעת המלוה או שיתן המתנות בע"כ או יאכל מצה ע"י כפיה הלא קיי"ל כפאוהו ואכל מצה יצא וכו'. ובאמת למ"ד מצוות צריכות כונה או בהנך מצוות שפסקו לדידן דבעי כונה אפשר דאין לכופו רק בבי"ד מומחים או שלוחים דידהו דע"י כפייתם יוחשב לרצון וכו'".

ויש להעיר על דבריו בשתים: (א) אינו מובן מה שמחלק במקום שצריך רצון, בין כשזה ע"י בי"ד "שכופים אותו כדין" משא"כ ע"י הדיוטות ש"אין זה רק עישוי ולא רצון". הרי מכיון שמש"כ כופין אותו עד שתצא נפשו (כתובות פו,ע"א), הוא לא רק ע"י בי"ד אלא ע"י כל אדם מישראל, אף שנאמר שאין זו מצוה המוטלת לכוף רק לבי"ד (כמש"כ שם מדברי הגמרא ר"ה: "ועשית-אזהרה לבי"ד שיעשוך") מ"מ הרי כל אדם רשאי עכ"פ לכופו, ולמה לא ייחשב רצון כשאומר רוצה אני כמו ע"י בי"ד. ומה שמסתמך על התוס' שם שכתבו לענין אם כפהו עכו"ם דכיון דלאו בני עישוי נינהו הוי שלא כדין, הרי אינו דומה ששם אסור לפנות לעכו"ם שיכפה ע"כ הרי זה כפיה שלא כדין. וגם שם התקשו מאד בדבריהם, עי' "באר יצחק" (אהע"ז י, ענף א) שכתב שסברת התוס' דחוקה מאד "דהא באנסוהו למכור ג"כ הכפיה וההכאה שלא כדין ואפ"ה אמרינן דהיכא דליכא ליה פסידא דמקבל תשלומין גמר ומקני, א"כ ה"ה היכא דמחוייב עפ"י דין לגרשה", עיי"ש. ועכ"פ יש קצת סברא שהכפיה היא שלא כדין, אבל בנידון דידן אם כל ישראל רשאים לכופו, הרי כפיה כדין היא ולמה "אין זה רק עישוי ולא רצון" כל שאומר רוצה אני.

ב. קשה במש"כ שבמצוות מכיון דקיי"ל כפאוהו ואכל מצה יצא לא צריך בי"ד לכפיה זו, הרי הר"ן מביא בשם רבינו שמואל (ר"ה כח,ע"ב) שאעפ"י שאמרנו מצוות אין צריך כונה, במתכוין שלא לצאת אינו יוצא. א"כ בנידון דידן שאינו רוצה לקיים המצוה א"כ הרי הוא מתכוין שלא לצאת ואינו דומה לכפוהו ואכל מצה שהוא דוקא באופן שאין כוונה נגדית.

ונ"ל לבאר דבריו, דהנה יש להעיר עוד על הגמרא שהביא שם לענין קרבן שנאמר בו "יקריב אותו", כופין אותו עד שיאמר רוצה אני. והנה למסקנת הגמרא שם רב הונא מסברא דנפשיה אמר שאגב אונסיה גמר ומקנה. וא"כ קשה מעתה למה לי קרא לענין קרבן, הרי לעצם דין כפיה אין צריך קרא שהרי זה ככל המצוות עשה שכופין אותו שנלמד ממה שנא' "ועשית", וכנ"ל. וכל עיקר החידוש הוא שזה לרצונו, אבל לרה הונא הרי מסברא נלמד דבר זה. וצ"ל שאעפ"י שאנו למדים שעכשיו מתרצה מחמת אונסו, אילולי קרא ד"יקריב אותו" הו"א שרצון מעין זה שהרצון עצמו מעושה ובא מתוך אונס, זה לא נחשב "לרצונו", שצריך בזה רצון טבעי דוקא. ובא הכתוב לרבות שגם כשהרצון בא ע"י "יקריב אותו" דהיינו ע"י כפיה זה ג"כ מספיק. וה"ה בגט שצריך שהוא יגרש לרצונו למדים ג"כ משם.

אכן אין לנו גילוי מהכתובים אלא ברצון מעושה שבו הכתוב דן, והיינו בעישוי שע"י בי"ד, שהרי מ"ש "יקריב אותו" שכופין אותו מדובר בבי"ד שבהם נאמר "ועשית" וכנ"ל. משא"כ בעישוי אחר שלא באותו אופן, בזה אין לנו שום ריבוי שרצון זה מספיק. זהו שכתבו בתוס' לענין עישוי עכו"ם שכיון שלא באופן זה נתרבה העישוי, אין לנו שרצון כזה יחשב כמספיק לנידון דידן. וזו גם כוונת האור שמח שגם בישראל הכופים אותו, כל שאינם באים מכח בי"ד, הרי לא בזה ריבה הכתוב שנאמר בקרבנות, ועל כן כיון שכל הרצון שלו אינו אלא מאונס בכדי לסלק מעליו האונס, ואילו היה האונס מסתלק מאיזו סיבה שהיא ודאי שהיה חוזר בו מהסכמתו אין זה רצון לענין גט. ורק בעישוי של בי"ד הוא שחידש הכתוב שמספיק רצון שבא ע"י אונס מצד בי"ד, ואין לך אלא חידושו. כן נראה לבאר דברי האור שמח אם כי אין זה כ"כ בלשונו.

בזה נ"ל לבאר גם דברי הרמב"ם (פ"ב מהל' גירושין) שכ' שגט מעושה ע"י ישראל כשר כיון שבעצם רוצה הוא בקיום המצוות ואינו דומה לכפוהו ומכר. וכבר עמדו בזה המפרשים, מה זה שאמר שאינו דומה לכפוהו ומכר, הרי קיי"ל כרב הונא שתליוהו וזבין זביניה זביני. כן תמוה מה שהצריך בדוקא שיאמר "רוצה אני", ואילו במכירה אין צריך אלא שיסכים למכור, עיי"ש בלח"מ. ונ"ל שהרמב"ם סובר כי מה שצריך קרא דיקריב אותו לרצונו ולא סגי בסברתו של רב הונא, שכיון שרצון מאונס הוא, שאילו היה האונס מסתלק היה גם הרצון מסתלק, לא מצינו שרצון כזה מספיק אלא לענין מכירה כהסברו של רב הונא שכל מכירה היא בגדר רצון מאונס, משא"כ בקרבן שנאמר בו "לרצונו", רצון מעין זה לא מהני. אלא שריבה הכתוב שבמעשה המצוה כשאונסים אותו ומתרצה, רצון זה אינו שוב רצון מאונס כלל, כי מתחרט מעיקרא על אי-רצונו הקודם, כיון שרצונו בעצם לקיים המצוות. ומתורץ, איפוא, שגם למסקנא דר"ה עדיין צריכים אנו לדרשא "לרצונו" שבקרבנות. ומכיון שצריך שם רצון ממש ע"כ מוכרח שיאמר דוקא "רוצה אני" וכמש"כ בברייתא דקרבנות, כי כל עוד שלא אמר רוצה אני, אין זו עדיין אלא הסכמה מאולצת וזה לא סגי בקרבנות וכן בגיטין.

אכן הערתנו השניה לענ"ד שרירה וקיימת, ואדרבא מתחזקת עפ"י כל הנ"ל. שזה הרי ברור שאין מסתפקים בזה שיקיים המצוה מבחינה חיצונית גרידא מבלי שזה ייחשב כמעשה המצוה, שא"כ למה היה לנו להכותו עד שתצא נפשו, הרי היה אפשר בפשוטו להכניסו לתוך הסוכה בעל כרחו, וכן להוריד ממנו הבגד שאין בו ציצית או להטיל בו ציצית בע"כ. אלא שבזה אין מסתפקים, כי כיון שאינו מקיים המצוה כל שמגלה דעתו שאינו רוצה בה, ע"כ צריך שהוא עצמו יעשה המצוה בדוקא, וכופים אותו על זה.

והנה הכפיה לא שייכת לגבי כוונה, כי רק על המעשה אפשר לכפות אבל לא על הכוונה. ובע"כ שממה שאמר הכתוב "ועשית" - אזהרה לבי"ד שיעשוך, נתרבה שרצון מאונס של המעשה מספיק. אבל הרי לא נתרבה אלא ביחס לבי"ד, אבל לא לרצון שבא ע"י אונס אחר וכנ"ל. ולפי זה לא יתכן דין כופין אותו לקיים מצוה אלא ע"י בי"ד כי ע"י אחרים (שלא בדין שליחותייהו) אין רצונו רצון ואין קיום המצוה נחשב לקיום, ולא הועלנו כלום בכפיה. זה לשיטת התוס'.

לשיטת הרמב"ם יש להעיר שגם בכפיה על המצוות יצטרך לומר "רוצה אני" שאל"כ אין עדיין כאן אלא רצון מאונס. ובאמת מבואר כן בחידושי הר"ן (חולין קלב,ע"ב) ועדיפא מינה שגם לענין כפיה על לא תעשה "אם היה בפסח והיה אוכל חמץ ולא רצה לעמוד מלאכול חמץ אע"ג דמצות לא תעשה היא מחינן ליה תו עד שיאמר רוצה אני או עד שתצא נפשו". למדנו שלא זו בלבד שאין מסתפקים בזה שיוציאו ממנו החמץ ויפרישוהו מהאיסור וגם לא סגי שיאמר שלא יאכל אלא דוקא שיאמר "רוצה אני" היינו שהוא מקבל על עצמו עול מצוה זו ברצון. והיינו כפי שפירשנו ברמב"ם שרק ע"י רוצה אני יחשב לו שקיים המצוה, ובלי זה ה"ז כאילו לא קיים כלל ולא הועלנו כלום בכפיה. ולפי הר"ן יוצא חידוש שגם לענין לא תעשה שיש בזה דין כפיה ג"כ, הוא ג"כ באופן זה דוקא שרק אז ייחשב לו כמצוה מה שנמנע מהעבירה, כמבואר בספר העיקרים (מאמר ג, פ' כז). וצ"ע בזה.

לכאורה באופן זה כשכופים אותו ואומר "רוצה אני" ה"ז רצון גמור גם שלא ע"י בי"ד. אכן לדעתו שרירה וקיימת ראית קצוה"ח מהגמרא גיטין (פח,ע"ב) שמתבאר שם שאין לעשות בגט אלא בי"ד סמוכים או מכוחם, ולמה? הרי מצד הרצון אין כאן חסרון לאחר שיאמר "רוצה אני" הרי יהא מגרש מרצון ממש, א"כ למה צריך דוקא בי"ד סמוכים לזה. אע"כ משום שכל הדין של הכפיה ע"י הכאה וכיו"ב לא נמסר אלא לבי"ד ואין רשות בידי אחרים להכותו ולכופו, אם לא ע"י שליחותם. וכפי שדייקנו לעיל שלרמב"ם אין גם היתר הכאה ליחיד בתור אפרושי מאיסורא. ועיקר תוכחה שנתחייב בה כל אדם מישראל אינו אלא בדיבור, אבל לא במעשה.

עוד נראה לדעת הרמב"ם שכל דין הכפיה מטרתו להשיג ממנו רצון עצמי, שהוא מבוסס על סברתו בפ"ב מגירושין: "מאחר שהוא רוצה להיות מישראל, ורוצה הוא לעשות כל המצוות ולהתרחק מן העבירות ויצרו הוא שתקפו וכיון שהוכה עד שתשש יצרו ואמר רוצה אני כבר גירש לרצונו". א"כ כל דין כפיה אינו שייך אלא במי שרוצה לעשות כל המצוות ולהתרחק מן העבירות. אבל בכגון הללו שבדורנו שאי עשיית המצוות נובעת מתוך חוסר אמונה בתורה ומצוות, אעפ"י שמצד אחד נראה שאין להם דין מומרים לענין מורידים וכו' כמש"כ הרמב"ם לענין בני הקראים "הרי הוא כתינוק שנשבה ביניהם וגדלוהו ואינו זריז לאחוז בדרכי המצות שהרי הוא כאנוס ואעפ"י ששמר אח"כ וכו' שהרי גדלוהו על טעותם", מכש"כ בדורנו שהחינוך והסביבה משפיעים על רבים בכיוון שלילי בבחינת תינוק שנשבה, א"כ לא נפקע מהם דיני תוכחה או אפרושי מאיסורא, מ"מ לא שייך לגביהם הדין שיש על בי"ד (או על אלה הפועלים מכח שליחותייהו) לכופם בהכאה וכיו"ב, שהרי אינם מכירים בערך המחייב שבמצוות וגם אם תגבר ידינו עליהם ע"י ההכאה לא ישתכנעו באמיתת המצוות ולא יסכימו להם מרצון. ממילא כל המטרה שבכפיה על המצוות לא תושג ע"י הכפיה. ולפי מה שדייקנו מדברי הר"ן בחידושיו, כלל זה אמור גם לענין מצות לא תעשה, שדין הכפיה שניתן לבי"ד הוא ע"מ להחזירם למוטב שיאמרו "רוצה אני" מתוך הסכמה שבלב, ועפ"י סברת הרמב"ם הנ"ל ממילא אין קיים כאן דין הכפיה כל עיקר הן למצות עשה הן ללא תעשה, ורק דין לאפרושי מאיסורא שייך עפ"י הגדרים שנתבארו בפרק דלעיל. ועיקר החובה כלפי הללו שהם תועים ואנוסים היא כמש"כ הרמב"ם לענין בני הקראים: "ראוי להחזירם בתשובה ולמשכם בדברי שלום עד שיחזרו לאיתן התורה".

סיכום הדברים: לדעת התוס', במצוות שבקום ועשה ישנה חובת כפיה על בי"ד סמוכים ורק הם או הבאים מכחם מגדר "שליחותייהו" רשאים לכוף. היחיד אינו רשאי לכוף במצוות אלה, וזה שקיים המצוה ע"י כפיה זו, שהיא שלא כדין, לא קיים המצוה.

באפרושי מאיסורא מותר גם ליחיד להכותו, ולפי נתה"מ נראה שגם חובה ישנה. אולם כל זה הוא אם ע"י זה ימנענו מהאיסור לעולם, אבל לא אם יפרישנו רק לשעה זו (עפ"י הסיכום לענין חובת אפרושי מאיסורא). לדעת הרמב"ם, המטרה המושגת בכפיה היא רק לאחר שיאמר "רוצה אני" והוא בדרך כלל שומר מצוות. אולם לגבי חסרי אמונה אין חובת כפיה וממילא אין גם רשות כפיה. בפרט עפ"י מה שהסביר באור שמח (פ"ד מהל' ממרים ה"ג הנ"ל) שכל הדין מכין אותו עד שתצא נפשו לא נאמר אלא כשאנו מסופקים שמא עי"ז יקיים המצוה "אבל אם ברי לן שע"י הכאה זו לא יעשה המצוה אסור לנו לנגוע אפילו בשערו". וזה שייך לדעתו גם לגבי חובת הכפיה של בי"ד. ואילו היחיד אין לו רשות כפיה ע"י מכות בכלל. אכן ראוי למשוך התועים בדרכי שלום ולהחזירם למוטב לתורה ומצוות.